ملخص الفلسفة رائع جدا

مجزوءة الوضع البشري الشخص المحور الأول الشخص والھویة ما ھي الأسس التي تحدد ھویة الشخص رغم تعدد و تنوع بل وتعارض الحالات النفسیة التي یمر منھا الشخص طیلة حیاتھ فإن كل واحد منا یحیل باستمرار إلى نفسھ بضمیر أنا بوصفھ وحدة وھویة تظل مطابقة لذاتھا على الدوام غیر أن ھذه الوحدة التي تبدو بدیھیة تطرح مع ذلك أسئلة عدیدة كما یلي إذا كان لكل شيء ماھیة تخصھ بما یتمیز عن غیره فھل ھناك ماھیة تخص الفرد بھا یتمیز عن غیره بشكل مطلق فھذا دیكارت الذي یعتبر أن أساس ھویة الشخص ھو التفكیر الذي یعتبر مناسبة لحضور الذات أمام نفسھا وإدراكھا إدراكا مباشرا لكل ما یصدر عنھا من أفعال والتي تبقى رغم تعددھا واحدة وثابتة جون لوك ق18 -17 یعطي تعریفا للشخص باعتباره ذلك الكائن المفكر والعاقل القادر على التعقل والتأمل حیثما كان وأنى كان ومھما تغیرت الظروف وذلك عن طریق الشعور الذي یكون لدیھ عن أفعالھ الخاصة وبشكل مستمر دون حدوث أي تغیر في جوھر الذات فاقتران الشعور بالفكر على نحو دائم ھو ما یكسب الشخص ھویتھ ویجعلھ یبقى دائما ھو ھو باعتباره كائنا عاقلا یتذكر أفعالھ وأفكاره التي صدرت عنھ في الماضي وھو نفسھ الذي یدركھا في الحاضر إن مفھوم الشخص حسب جون لوك یتخذ عنده بعدا أخلاقیا قانونیا فالشخص الذي یتحدث عنھ لوك ھو ذاك الكائن المفكر الذي یعقل ذاتھ وأفعالھ مھما تغیرت الظروف وتوالت الأزمان وبالتالي یكون عن طریق الوعي مسؤولا مسؤولیة قانونیة عن كل ما یصدر عنھ من أفعال من ھنا فأساس ھویة الشخص حسب جون لوك ھو الشعور الذي یجعل الإنسان یدرك ذاتھ ویبني معرفتھ بذاتھ على نحو دائم فیصبح الشخص إثرھا ھو ھو رغم ما یلحقھ من تغیر والذاكرة التي ھي امتداد للشعور عبر جول لاشولیي J Lachelier أن توجد داخل الشخص أنا ثابتة وقارة إن الذي یولد لدى الفرد إحساسا بأن لھ ھویة أو ذاتا ممیزة قابل للاختزال في عاملین استمرار نفس الطبع وترابط الذكریات ھكذا یعتقد الشخص أن سلوكیاتھ یحكمھا خیط ناظم وأن ما ھو علیھ الیوم مكمل لما كان علیھ في الماضي ومن ثم تبدو انطباعاتنا النفسیة الیوم تداعیات لحالات ماضی من ھذا المنطلق یرفض الفیلسوف أن تتحد ھویة الشخص في شيء قبلي متأصل في الوعي لأن الھویة لیست إلا عبارة ذكریات تتداعى ویستدعي بعضھا بعضا شوبنھاور Schopenhauer فینطلق من رفض كل تصور یربط الھویة بصفات الشخص الجسمیة لأنھا دائمة التغیر لكنھ یرى في ذات الوقت أن تقدم السن لا یمنع المرء من الإحساس بأنھ نفس الشخص كما یستطیع الناس أن یتعرفوا علیھ بعد أمد طویل إن ذلك ما یدفع إلى ربط ھویة الشخص بالعناصر الثابتة وذلك ما یدفع الناس إلى الاعتقاد أن الھویة ترتبط بالوعي إلا أن الفیلسوف یرفض ربط الوعي بالذكرى لأن المرء لا یتذكر إلا أحداثا مھمة وأساسیة والباقي یطویھ النسیان علاوة على أن عمل الذاكرة قد تشلھ أمراض أو عوارض أخرى أما الھویة فتتسم بالاستمراریة ولذلك لا یمكن أن تحدد في الذات الواعیة أو العارفة لأن الھویة لا تتحدد بشيء آخر غیر الإرادة التي یتمثلھا الفیلسوف كشقاء وكشيء في ذاتھ ویعتبر مونیي Mounier من الفلاسفة الذین یتفقون على أن ھویة الشخص لا تتحدد في بعده الجسمي أو في تمظھراتھ الخارجیة لیؤكد أن الشخص لیس موضوعا فجسم الشخص الذي یتجسد فیھ وجوده الموضوعي قابل للمقاربة العلمیة الفسیولوجیة وعلى خلاف ذلك إننا لا نستطیع أن نتمثل إحساس الشخص بجسمھ بل إن الشخص قد یمثل وحدة من كل ومع ذلك یظل ھو ھو حیث یمكن مثلا أن یكون أحد الاشتراكیین أو أحد البرجوازیین أو أحد الموظفین لكننا لا نستطیع أن نقول عن شخص اسمھ quotبرنار شارتیيquot إنھ أحد من quotبرنار شارتیيquot وإنما نقول إنھ quot برنار شارتیيquot كما أن الصور التي نعرفھا عن الشخص تساعدنا على الاقتراب منھ إلا أن الشخص یظل بمنأى عنھا لأنھ لیس شیئا آخر سوى ذاتھ فالشخص یظل الموجود الوحید الذي نستطیع أن نعرفھ أو نشكلھ انطلاقا من دواخلھ نجد سیكموند فروید یحدد ھویة الشخص في كیفیة توفیقیة الأنا بین دوافع الھو و أوامر و نواھي الأنا الأعلى و كل ھذا بمراعات الأنا لمتطلبات مبدأ الواقع و في إطار كل ھذا یكون الھو أو اللاشعور یلعب الدور الأساسي إستنتاج كما رأینا ھنا اختلاف في وجھات النظر من فلسفیة ونفسیة بخصوص مدى وحدة الشخص وھویتھ بناءا على اعتباره أنا متطابق مع ذاتھ مادام الشخص یعتبر ذات عندما یستعمل ضمیر المتكلم ویتحدث باسم الأنا و الإنسان بھذا المعنى وحدة صورة مستقلة و أصلیة وفي نفس الوقت ھویة أساسیة تستمر عبر الزمن مجزوءة الوضع البشري الشخص المحور الثانيالشخص بوصفھ قیمة ما ھي المعایی التي تحدد البعد القیمي الأكسینولوجي للشخص ھل بالنظر إلیھ كوسیلة أو كغایة القیمة ھي الخاصیة التي إذا وجدت في شيء جعلتھ مرغوبا فیھ و أحكام القیم ھي الأحكام التقدیریة أو المعیاریة التي تتضمن معنى الاستحسان بفعل تواجد خاصیة حسنة في الشيء ترغب الإنسان فیھ أو تنفره منھ و الأحكام القیم تختلف عن أحكام الواقع أو الأحكام التقریریة التي تفید وجود الشيء أو تفید اتصافھ بصفة دون أن تعني في نفس الوقت أن القائل معجب بالشيء أو المستخف بھ و كان اعتبار أحكام قیمة الشخص من وجھات نذر فلسفیة نجد كانط یأكید أھمیة الشخص كذات لعقل أخلاقي عملي یعامل الآخرین لا كوسائل یحقق من ورائھا أغراضھ الخاصة وإنما كغایات ب ذاتھا فالإنسان یتمیز داخل نظام الطبیعة عن باقي الكائنات الأخرى بامتلاكھ لملكة الفھم وقد استطاع أن یرسم لذاتھ غایات وأھدافا مشروطة بنداء الواجب الأخلاقي فیمكنھ أن یتخذ من الأشیاء وسائل یستخدمھا لتحقیق أغراضھ لكن لیس من حقھ أن یعامل الأشخاص كوسائل ذاتیة نفعیة لأن الإنسان أو الذات البشریة ھي غایة في ذاتھا ولیست وسیلة لتحقیق أغراض الآخرین وھذا ما یمنحھ قیمة داخلیة مطلقة ویكسبھ احتراما لذاتھ ویمتلك بذلك كرامتھ الإنسانیة و نجد مونییھ تصوره للشخص ككیان یتمیز بالإرادة والوعي والتجاوز بخلاف الأشیاء الخارجیة أو الموضوعات التي ھي كائنات متطابقة كلیا مع ذاتھاوھو یكتسب باستمرار سمات شخصیتھ ویغنیھا عبر عملیة التشخصن فالشخص لیس معطى نھائیا ناجزا بل ھو عملیة اكتساب ومراكمة مستمرة لسماتھ الخاصة أما ھیجل فیكشف عن القیمة الأخلاقیة للشخص التي لا یمكنھا أن تتحقق إلا داخل حیاة المجموع فكل شخص حسب ھیجل وانطلاقا من المكانة التي یحتلھ ا داخل الجماعة التي ینتمي إلیھا علیھ الالتزام بواجباتھ والقیام بدوره والمھام التي أسندت لھ إنھا دعوة للانفتاح على الواقع والآخرین من خلال علاقة جدلیة أساسھا التأثیر والتأثر ومعیارھا یكمن في السلوك الأخلاقي الذي یصدر عن كل شخص امتثالا للواجب الأخلاقي جون راولز J Rawls یعالج قیمة الشخص من منطلق فلسفي واقعي واجتماعي فیرى الفیلسوف أن قیمة الشخص تتمثل أساسا في مواطنتھ التي تفترض أن یتحول إلى فرد فاعل في المجتمع متفاعل مع الآخرین على أساس مبدأي الحق والواجب لأن المجتمع الدیمقراطي في منظور راولز یشترط أن یقع التعامل مع الأفراد باعتبارھم أحرارا ومتساویین وانطلاقا من كفاءاتھم التي تقبل الاختزال في كفائتین ھما امتلاك حس للعدالة والتوفر على حس معین للخیر ولا یتحدد مفھوم الخیر في تعاون بسیط في إطار الحیاة الاجتماعیة لأنھ یمتد إلى مالھ قیمة في الحیاة الإنسانیة ومن ھذا المنطلق یؤكد الفیلسوف أن قیمة الشخص تتحدد في ضرورة الانفتاح على الغیر وبالتالي احترامھ لمختلف التعاقدات والالتزامات جورج غوسدورف G Gusdorf فینطلق من التساؤل حول ما إذا كانت قیمة الشخص تتمثل في استقلالیتھ لیلاحظ أن استقلالیة الذات لا تمثل الحقیقة الأولى في الوجود البشري مبینا أن قیمة الشخص تتمثل فیما یبذلھ من أجل كمالھ الذاتي وتلك غایة لا یمكنھا أن تتحقق إلا بانفتاح الفرد عن الآخرین إن ھذا ما دفع بالفلاسفة في اعتقاد غوسدورف إلى التمییز في وجود الشخص بین الذات المفكر والذات الأخلاقیة فالشخص قد ینظر إلى ذاتھ كوجود متمیز ومنعزل وفي غیر ما حاجة إلى الآخرین إلا أن ذلك مجرد وھم لأن كمال الشخص وبالتالي قیمتھ لا یمكن أن یتحققا في انغلاقھ على نفسھ وإنما في إقامة أشكال من التضامن والتعاون مع الغیر أستنتاج لقد كان تقییم الفلاسفة للشخص ردا على كل من سولت لھ نفسھ أن یجعل الشخص في علاقاتھ بالجماعة أو بالآخرین یتعرض إلى نوع من الاستلاب أو التشيء بسبب الضرورة التي یفرضھا المجتمع على أفراد فالفرد یبدو سجین منظومة من العلاقات الشخصیة المحور الثالث الشخص بین الضرورة والحریة ھل یتمتع الشخص بنوع من الحریة في إختیار ذاتھ و التحكم في تصرفاتھ أم أنھ یخضع في ذلك إلى إكراھات أو حتمیات لا ینبغي أن ننسى أن الكائن البشري بنیة سیكولوجیة وكائن سوسیوثقافي لھذا فھو مبیس ھذه القوانین الفیزیولوجیة و المحددات النفسیة و الإكراھات السوسیوثقافیة ذلك أن تجاھل ھذه الشروط ھو ما یجعل كل إنسان یعتقد انھ سید في مملكة نفسھ و أنھ من اختیار بمحض إرادتھ بعض ملامح شخصیتھ وقد ناقش المفكرون من فلاسفة و علماء مفھوم الحریة و الشخص الشخص و الضرورة یعتقد مونیي Mounier أن بمقدور الشخص أن یحدد مصیره ولا یمكن لأحد أن یحل محلھ ولكن ذلك لا یعني أن حریة الإنسان مجرد سلوك تلقائي لأن الحریة تتمثل في توجیھ تلقائیة الفرد نحو شخصنة personnalisation الذات والعالم ومن ثم فإن الشخص لا یمارس حریة من أجل الحریة لأن الحریة مشروطة بأشكال من التضحیة والاختیار ویظل الاھتمام بالحریات العامة أساسا ضروریا للاھتمام بالحریة فالحریة لا یمكن أن تتحقق دون ضمان الشروط البیولوجیة والاقتصادیة والاجتماعیة والسیاسیة وفي المقابل یرى سارتر أن الإنسان ھو الكائن الوحید الذي یسبق وجوده ماھیتھ فالفرد یوجد أولا ثم یحدد بعد ذلك ماھیتھ إن الإنسان في اعتقاد سارتر مشروع ومن ثم لا یكتفي الفرد بتصور ذاتھ وإنما یلقي بھا في المستقبل كما یرید أن یكون بوصفھ شخصا وأثناء بناء الفرد لذاتھ فھو مسؤول عن بناء الإنسانیة قاطبة لذلك لا یمكنھ أن یختار إلا الخیر ولا یجب أن نفھم من ذلك أن المسؤولیة تقید الحریة لأن فردانیة الوجود الإنساني تتنافى مع كل حتمیة علمویة ھكذا یرى سارتر أن اختیارات الشخص ترجمة واضحة لكل معاني الحریة الفردیة المطلقة الشخص والحریة أما سبینوزا فیرى أنھ لو كانت الحجرة التي تتحرك بفعل تأثیر أسباب موضوعیة تملك وعیا لأكدت أنھا تفعل ذلك بمحض إرادتھا كما أن السكیر سیعتقد أن ھو من یختار تصرفاتھ لیخلص الفیلسوف إلى أن الوعي وحده ما یجعل الفرد یعتقد أنھ حر في أفعالھ والحقیقة أن الشعور بالحریة لا ینجم إلا عن جھل تام بالأسباب الفعلیة الكامنة وراء الأفعال یرى دیدرو أن الشخص لا یملك الحریةوأن ھذه الأخیرة لا معنى لھا لأن الموجھ الفعلي لأعمالنا ھي الأسباب الفیزیائیة الخارجة عن ذواتنا التي ترغمنا للضرورة ولیست الحریةوعلى ھذا النحو تكون أفعالنا نتاجا لعاداتنا الأمر الذي یجعلنا نخلط بین الإرادة والحریةفلیست الحریة ما یمیز بین الناسبل إن ما یمیز بینھم ھو الإحسان أو الإساءةوھما طبعان لا یمكن تغییرھما لدى الإنسان كتخریج عام یتبین أن مفھوم الشخص یثیر إشكالیات فلسفیة متداخلة ولا یمكن أن نعتبر المواقف المثارة قطعیة ونھائیة لأن واقع الفلسفة في دینامیة وتجدد تبعا لتغیر طبیعة العصر وتنامي المعرفة البشریة علاوة على أن حقیقة الفرد لا یمكن أن تعالج دون تحدید نوعیة علاقتھ بالغیر ودون إثارة القضایا الإبیستیمولوجیة التي تطرحھا العلوم الإنسانیة على اعتبار أن ھذه العلوم تحاول أن تخضع الإنسان للدراسة العلمیة الموضوعیة ومھما یكن من أمر یجب أن ندرك أن محاولة التفكیر في حقیقة الشخص ھو محاولة للتفكیر في حقیقة ذواتنا مجزوءة الوضع البشري الغیر المحور الأول وجود الغیر ما ھي طبیعة وجود الغیر ھل الغیر مجرد موضوع أو شيء من الأشیاء أم أنھ أنا آخر لقد كان دیكارت أول فیلسوف حاول إقامة مفارقة بین الأنا الفردیة الواعیة وبین الغیر حیث أراد دیكارت لنفسھ أن یعیش عزلة إبستیمیة رافضا كل استعانة بالغیر في أثناء عملیة الشك فرفض الموروث من المعارف واعتمد على إمكاناتھ الذاتیة لأنھ یرید أن یصل إلى ذلك الیقین العقلي الذي یتصف بالبداھة والوضوح والتمیز فوجود الغیر في إدراك الحقیقة لیس وجودا ضروریا ومن ثمة یمكن أن نقول إن تجربة الشك التي عاشھا دیكارت تمت من خلال إقصاء الغیر والاعتراف بالغیر لا یأتي إلا من خلال قوة الحكم العقلي حیث یكون وجود الغیر وجودا استدلالیا وقد تجاوز ھیجل ھذا الشعور السلبي بوجود الغیر لأنھ رأى أن الذات حینما تنغمس في الحیاة لا یكون وعیھا وعیا للذات وإنما نظرة إلى الذات باعتبارھا عضویة فوعي الذات لنفسھا في اعتقاد ھیجل یكون من خلال اعتراف الغیر بھا وھذه عملیة مزدوجة یقوم بھا الغیر كما تقوم بھا الذات واعتراف أحد الطرفین بالآخر لابد أن ینتزع ھكذا تدخل الأنا في صراع حتى الموت مع الغیر وتستمر العلاقة بینھما في إطار جدلیة العبد والسید ھكذا یكون وجود الغیر بالنسبة إلى الذات وجودا ضروریا كما أنھ ضدا على الموقف الدیكارتي نجد الوجودي جان بول سارتر یلح على ضرورة وجود الغیر كأنا یسكن الذات و یجعلھا تتعرف على ذاتھا و ذلك من خلال مثال الخجل حیث یوضح بقولھ ولكن الغیر ھو الوسیط الذي لاغنى عنھ بیني أنا و نفسي فأنا خجول من نفسي من حیث أتبدى للغیر وبشكل آخر الخجل ھو خجل أمام الغیر إن إدراك وجود الذات یحتوي في الآن نفسھ وجود الغیر وكیف أنھ یصبح وجود الغیر شرط لوجود الذات إستنتاج إن ما سبق یظھر التناقض الحاصل بین التمثلین الدیكارتي و الھیجلي ففي الوقت الذي یقصي فیھ دیكارت وجود الغیر یعتبره ھیجل وجودا ضروریا مجزوءة الوضع البشري الغیر المحور الثاني معرفة الغیر ھل معرفة الغیر ممكنة أم مستحیلة و ھل تتم معرفة الغیر كموضوع أو كشيء أم تتم معرفتھ كذات و أنا آخر یطرح سارتر العلاقة المعرفیة بین الأنا والغیر في إطار فینومینولوجي ظاھراتيفالغیر في اعتقاده ھو ذلك الذي لیس ھو أنا ولست أنا ھو quot وفي حالة وجود علاقة عدمیة بین الأنا والغیر فإنھ لا یمكنھ quot أن یؤثر في كینونتي بكینونتھ quot وفي ھذه الحالة ستكون معرفة الغیر غیر ممكنة لكن بمجرد الدخول في علاقة معرفیة مع الغیر معناه تحویلھ إلى موضوع أي تشییئھ أي أننا ننظر إلیھ كشيء خارج عن دواتنا ونسلب منھ جمیع معاني الوعي والحریة والإرادة والمسؤولیة وھذه العلاقة متبادلة بین الأنا والغیر فحین أدخل في مجال إدراك الآخر فإن نظرتھ إلي تقیدني وتحد من حریتي وتلقائیتي لأنني أنظر إلى نفسي نظرة الآخر إلي إن نظرة الغیر إلي تشیئني كما تشیئھ نظرتي إلیھ ھكذا تبدو كینونة الغیر متعالیة عن مجال إدراكنا ما دامت معرفتنا للغیر معرفة انطباعیة حسیة یرى نیكولا مالبرانش N Malebranche أن كل فرد متأكد أنھ یشاطر الناس مجموعة من المعارف والحقائق بل إذ یرى ن الفرد قد یكون متیقنا بأن ھناك مطابقة تامة بین معارفھ ومعارف الغیر إلا أن ذلك لا یسري على معرفة خصوصیات الذات لأننا لا نعرف الممیزات العقلیة والنفسیة للآخرین بشكل دقیق كما لا نستطیع الجزم على أن انفعالات الآخرین ومیولاتھم تماثل میولاتنا تماثلا تاما ومن ثم فإن الأحكام التي تصدرھا الأنا عن الغیر كثیرا ما تتسم بالخطأ بل إن الفیلسوف یرى أنھ من الخطأ الحكم على الآخرین انطلاقا من ذواتنا یكون مالبرانش یؤكد استحالة معرفة الغیر من خلال المماثلة و المشابھة بین الأحاسیس و العواطف وفي إتجاه آخر نجد میرلوبونتي لھ موقف آخر إذ یرى أن نظرة الغیر لا تحولني إلى موضوع كما لا تحولھ نظرتي إلى موضوع quot إلا في حالة واحدة وھي أن ینغلق كل واحد في ذاتھ وتأملاتھ الفردیة مع العلم أن ھذا الحاجز یمكن تكسیره بالتواصل فبمجرد أن تدخل الذات في التواصل مع الغیر حتى تكف ذات الغیر عن التعالي عن الأنا ویزول بذلك العائق الذي یعطي للغیر صورة عالم یستعصي بلوغھ و ماكس شیلر M Scheler فإنھ یؤكد أن معرفة الغیر ممكنة من خلال مظاھره الفسیولوجیة الخارجیة حتى لو تعمد إخفاء شعوره أو حاول أن یظھر خلاف ما یبطن ومعنى ذلك أن الفیلسوف یرفض تمثل الغیر من خلال نظرة ثنائیة تجزئھ إلى جانب قابل للإدراك الداخلي و آخر قابل للإدراك الخارجي فشیلر یؤكد أن الغیر كلیة أو وحدة ینصھر فیھا الداخلي بالخارجي لذا لا یمكن أن نعتبره كأنا غریب عنا مجزوءة الوضع البشري الغیر المحور الثالثالعلاقة مع الغیر ما ھي العلاقة الفعلیة مع الغیر ھل ھي علاقة صداقة و تكامل أم علاقة صراع و تنافر تتنوع العلاقة مع الغیر وتختلف فھي إما أن تكون علاقة اختلاف وعداوة أو علاقة صراعوعلى أساس ھذه العلاقة الشائكة مع الغیر یمكن أن تتفرع أنواع أخرى من العلاقات مثل علاقة الإقصاء وعلاقة القبول وعلاقة التسامح والتعاطف 1 الصداقة لا جدال أن الصداقة من أنبل العلاقات الإنسانیة و أسماھا قیمة على الإطلاق ھي تجربة إنسانیة عمیقة بل تجربة الإنسان أن یكون إنسانا أو تكتمل إنسانیتھ وفي ھذا السیاق یرى كانط أن علاقة الصداقة ھي أسمى وأنبل العلاقات الإنسانیةلأنھا قائمة على الاحترام المتبادلوأساسھا الإرادة الأخلاقیة الخیرةفالصداقة باعتبارھا واجبا أخلاقیا تشترط وجود المساواة وعلاقة التكافؤ وھي أیضا نقطة تماس بین الحب والاحتراموھذا ما یمنح الإنسان توازنھ وعدم الإفراط سواء في الاحترام أو الحب أما أفلاطون فیعتبر أن علاقة الصداقة تنبثق من الحالة الوجودیة الوسط التي تطبع وجود الإنسان وھي حالة وسط بین الكمال المطلق والنقص المطلق تدفع الإنسان إلى البحث الدائم عما یكملھ في علاقتھ مع الآخرین فالكمال الأقصى یجعل الإنسان في حالة اكتفاء ذاتي لا یحتاج فیھا إلى الغیر وفي حالة النقص المطلق تنعدم لدیھ الرغبة في طلب الكمال والخیر من ھنا تقوم الصداقة كعلاقة محبة متبادلة یبحث فیھا الأنا عما یكملھ في الغیر یتصف فیھا كل طرف بقدر كاف من الخیر أو الكمال یدفعھ إلى طلب كمال أسمى وبقدر من النقص الذي لا یحول دون طلب الكمال لكن أرسطو یرى أن الصداقة كتجربة معیشیة وواقعیة لا تقوم على الحب بمعناه الأفلاطوني فقط بل توجد ثلاث أنواع من الصداقة تختلف من حیث طبیعتھا وقیمتھا فالنمطان لأولانالمنفعةالمتعة متغیران نسبیان یوجدان بوجود المنفعة والمتعة ویزولان بزوالھما ومن ثم فھما لا یستحقان اسم الصداقة إلا مجازا والنمط الثالثالفضیلة یمثل الصداق الحقة لأنھ یقوم على قیمة الخیر والجمال لذاتھ أولا ثم للأصدقاء ثانیا وفي إطا صداقة الفضیلة تتحقق المنفعة والمتعة لیس كغایتین بل كنتیجتین غیر أن ھذا النمط من الصداقة نادر الوجود ولو أمكن قیامھ بین الناس جمیعا لما احتاجوا إلى العدال والقوانین 2 الغرابة أو الغریب إذا كان مفھوم الغیر القریب أو الصدیق ینطوي على معنى العلاقات الإیجابیة بین الأنا و الغیر والتي تشكل الصداقة نموذجھا الرائع یصبح الغریب یوحي بالمشاعر الخوف و النفور و الكراھیة و الحقد و العداء و الحیطة و الحذر و على الأقل مما یفرض في الواقع العملي إقصاءه وتھمیشھ و لربما محاربتھ والغریب یشخص في الأجنبي المھاجر الداخل و یختلف عرقیا و اقتصادیا جولیا كریسیفا Kristeva J لما توقفت عند المعنى الحقوقي للغریب واعتبرتھ معنى سطحیا إن ھذا المعنى یسلب حق المواطنة وحق الانتماء من الدخیل على المجتمع ویمكن الجماعة أن تنسب إلیھ جمیع الشرور التي تحدث إن من شأن ھذا المعنى أن یدخل بعض السكینة على الأفراد لكنھ لا یفضح بما فیھ الكفایة طبیعة الجماعة فیظھرھا في صورة مجتمع یعمل على إقصاء الغیر ورفض تمیزه واختلافھ وفي مقابل المعنى الحقوقي ترى كریستیفا أن الغریب یتمثل في تلك القوة الخفیة التي تسكننا جمیعا والتي تعبر عن التناقضات والاختلافات الداخلیة التي غالبا ما یتم السكوت عنھا لأن ھذا الغریب یجعل الحدیث عن الquotنحنquot إشكالیة یصعب معھا الحدیث عن تماسك الجماعة وحینما نعترف أن quotالغریب یسكننا على نحو غریبquot سنكف على نبذه مواقف أخرى علاقة سلبیة مع الغیر لقد بین ألكسندر كوجیف A Kojve كیف كان ھیغل یحدد العلاقة بین الأنا والغیر في إطار quotجدلیة السید والعبدquot وذلك لما أكد أن الطبیعة البشریة في أصلھا تدفع إلى صراع حتى الموت وبما أن ھذا الصراع یھدد الوجود الإنساني لكونھ یقود حتما إلى انقراض النوع البشري ینكشف نوع من الوعي بالذات الذي یقود مبدئیا إلى أن یدرك الإنسان نفسھ كموجود لذاتھ وذلك ما یحتم على الفرد أن ینتزع اعتراف الآخر ھكذا تدخل كل من الأنا والغیر في صراع إلى أن یكون أحد الطرفین منتصرا والآخر منھزما فیبقي المنتصر على حیاة المنھزم لینتزع اعترافھ وذلك بتحویلھ إلى وسیط بینھ وبین الطبیعة ویفضل المنھزم أن یظل في خدمة المنتصر بدل الموت فالانتصار إذن یحول أحدھما إلى سید والھزیمة تحول الآخر إلى عبد ذلك ما یسمح بظھور شكلین من الوعي أحدھما وعي مستقل والآخر وعي تابع إذا كان التصور السابق یتمثل العلاقة بین الأنا والغیر على أنھا علاقة صراع فإن الفیلسوف الوضعي أوغست كونت Comte A یرى أن على الفرد أن یحس بأنھ مدین للإنسانیة بكل ما یملك من مواھب وقدرات مادیة ومعنویة فالإنسان یتشكل وینمو ویتكون في ظل الحمایة التي یوفرھا لھ الآخرون كما أن خیرات كثیرة وصلتھ من أناس لن یتمكن أبدا من التعرف علیھم إن وصول الإنسان إلى الحالة الوضعیة التي تمثل حالة نضج العقل البشري وبالتالي الحالة التي یتم فیھا الاحتكام أساسا إلى العلم تحتاج إذن إلى نوع جدید من القیم الأخلاقیة قیم قابلة للاختزال في الغیریة وذلك غیر متاح إلا بتجاوز الأھواء الشخصیة والأنانیة ھكذا یتوجب على كل واحد أن یدرك أن علیھ أن یحیى من أجل الغیر فالحیاة البشریة لن تستمر إلا أدرك أفراد المجتمع ضرورة مساعدة بعضھم البعض وأن استمرارھم یتعلق بما یفعل بعضھم لبعض كتخریج عام یتبین أن مفھوم الغیر إشكال فلسفي یحمل في ذاتھ التعبیر عن علاقة بین الذات والغیر ویجعل لذات تحاول أن تنكشف لنفسھا ومن خلال ذلك تحدید طبیعة الغیر وبالتالي طبیعة العلاقة التي یمكن أن تربطھا بالغیر وما أحوجنا الیوم إلى إعادة النظر في ھذا المفھوم فنحاول تحدیده بالنظر إلى الذات الفردیة والجماعیة الأمر الذي یحتم قبل ذلك وبعده أن نحدد خصوصیة الذات وطبیعتھا وھویتھا في وقت أصبحت فیھ مفاھیم الذات والغیر معومة بشكل یجعلھا عرضة لكثیر من الخطابات ھي أقرب إلى السفسطة منھا إلى الحكمة والتعقل مجزوءة المعرفة النظریة و التجربة 1 التجربة والتجریب ما طبیعة التجربة العلمیة ھل ھي مجرد تجربة عادیة أم أنھا تجربة من نوع آخر یقوم ألكسندر كویري تمییزا واضحا بین التجربة و التجریب فالتجربة تفي عموما الملاحظة الخام أو ما یعیشھ الإنسان في حیاتھ العادیة من مواقف ناتجة عن احتكاكھ بالواقع یحولھا إلى معلومات تكون ذات نزعة نفعیة و عملیة كما أنھا تفي اكتساب الفرد القدرة على الفعل و الإنجاز أما التجریب من منضور كویري ھو المساءلة المنھجیة الطبیعیة حیث أن العالم یرسم خطاطة واضحة بطریقة علمیة في دراسة الظواھر الطبیعیة و ھكذا یصبح التجریب تجربة علمیة تمكن الباحث من التحقق من فرضیتھ و الحكم على خطواتھ وقیاس نتائجھ یمكن أن نتمثل علاقة النظریة العلمیة في شكلھا التقلیدي بالتجربة والتجریب بواسطة التحلیل المیتودولوجي لكلود بیرنار Bernard C لما بین أن خطوات المنھاج التجریبي قابلة للاختزال في الخطوات التالیة ----ملاحظة الظاھرة أثناء حدوثھا في الطبیعة ---- میلاد فرضیة تساؤل تتأسس على مبدأ السببیة نتیجة للمعاینة السابقة ----اللجوء إلى التجربة لاختبار مصداقیة الفرضیة بحیث تترجم التجربة مرحلة عزل الظاھرة وإعادة بنائھا داخل المختبر ---- معاینة النتائج المباشرة ومن ثم تعمیم النتائج على الظواھر المتماثلة في الطبیعة وبالتالي صیاغة القوانین إن ھذه الخطوات تظھر العالم في صورة المجرب والملاحظ فالتجریب یمكن العالم من تحري الدقة والموضوعیة معتمدا على ملاحظة مضبوطة ترتكز على الأدوات والأجھزة لذا بین كلود بیرنار أن الملاحظة أشبھ ما تكون بالتصویر الفوتوغرافي الذي ینقل الوقائع بأمانة أما التجربة فإنھا تشكل الأساس الذي یمكن من التحقق من صدق الفرضیات من ھذا المنطلق یتدخل روني توم R Thom لیتساءل إذا كان التصور التقلیدي یتصور أن التجریب ھو محاولة للتیقن من صدق فرضیة ما فما ھو مصدر الفرضیة لیبین أنھ لا یمكن أن توجد فرضیة دون تفكیر نظري قبلي لأن الفرضیة لا تمثل فقط مجرد أولیة فكریة خرجت من العقل وإنما تجسد أیضا تعبیرا عن علاقة سببیة تربط الأسباب بالنتائج ومن ثم كان فرانسیس بیكون في اعتقاد روني توم متوھما لما أكد أن التجریب وحده ھو الذي یمنح القدرة على التحلیل السببي للظواھ إن التجریب عاجز بمفرده عن الوصول إلى أسباب الظاھرة ولا یمكنھ أن یحمل في ذاتھ أي دلالة علمیة دون التفكیر لیؤكد روني توم أن التفكیر یظل عملیة معقدة غیر قابلة للضبط والتقنین أو التأطیر داخل منھج بعینھ إستنتاج إذا كان تأكیدنا على التجربة في مجال العلم ھي المساءلة للطبیعة غرضا في الكشف عن قوانینھا مجزوءة المعرفة النظریة و التجربة 2 العقلانیة العلمیة ما طبیعة العقل في العلم أو في النظریة العلمیة لقد كان إنشتاین من أھم العلماء والمفكرین الذین حاولوا أن یبرزوا حدود التجربة في النظریة العلمیة الفیزیائیة ولا عجب في ذلك إذا كنا نعرف أن نظریة النسبیة - عند إنشتاین - كانت وراء ما یعرف إبیستیمولوجیا ب quotأزمة التجربةquot على اعتبار أن كثیرا من المفاھیم والتمثلات مثل نسبیة الزمان نسبیة المكانإلخ غیر قابلة للتحقق التجریبي لأنھا لا تستقیم إلا من خلال التحلیل الریاضي إن ذلك یعتبر من جملة الأسباب التي جعلت إنشتاین یقر أن العقل ھو الذي یعطي للنظریة بنیتھا وتماسكھا أما التجربة فإن علیھا أن تطابق نتائج النظریة ومن ثم تكون quotالقاعدة الأكسیومیةquot للنظریة قاعدة المبادئ والمفاھیم إبداعات حرة للعقل بحیث لا یستطیع الإنسان أن یجد لمفاھیم النظریة ومبادئھا أي شكل من أشكال التبریر القبلي ھكذا أصبحت الفیزیاء الیوم تتجھ إلى الاعتماد على الریاضیات بحیث أصبح quotالمبدأ الخلاق في العلم لا یوجد في التجربة بل في العقل الریاضيquot إنشتاین و بذلك یكون العقل مصدر المعرفة العلمیة وذلك لأنھ ینتج مبادئ وأفكار وتبقى التجربة بمثابة أداة مساعدة لإثبات صدق النظریة لقد حاول غاستون باشلار Bachelad G أن یظھر بطریقتھ الخاصة - أھمیة العقلانیة العلمیة من خلال التأكید على أن المواجھة الفلسفیة بین توجھ عقلاني محض وتوجھ تجریبي صرف لم تعد مواجھة قائمة في الفیزیاء المعاصرة نظرا للتداخل بین ما ھو عقلاني وما ھو تجریبي فالواقع العلمي لم یعد بالضرورة ھو الواقع المادي الصلب الذي یفرض نفسھ على الذات من خارج لأنھ الواقع العلمي أصبح في قبضة ما ھو عقلي وبتعبیر مغایر إن العقلانیة العلمیة لم تعد تتشكل في إطار وعي مستقل عن الواقع لأن الواقع العلمي أصبح واقعا یتدخل العقل في تحویلھ وتصحیحھ ھكذا أصبح الواقع العلمي واقعا عقلیا إذن quotتعد المعرفة العلمیة نتیجة تكامل عمل كل من العقل والتجرب العقل ینتج أفكارا وتصورات تعمل التجربة على استخلاص المعطیات الحسیة مفاھیم و علاقات تأخذ التجربة في مجال العلم دلالة خاصة إنھا لحظة مصطنعة و موجھة بأسئلة و مؤطرة بفروض نظریة إنھا تجریب یتطلب من العالم أن یكون ملما بمجموعة من الشروط و المبادئ المنھجیة و النظریة إن التجریب ھو عبارة عن خطاطة نظریة مثلى إذا اشتغل العالم بمقتضاھا فإنھ یتوصل إلى معرفة القوانین التي تحكم الظواھر الطبیعیة لكن ھذا المجھود الذي یقوم بھ العالم لتفسیر الظواھر لا یبقى سجین خطوات المنھج التجریبي في صورتھ الكلاسیكیة لأن العالم یصوغ فرضیاتھ ضمن إشكالیة علمیة و نظریة توجھ أسئلتھ فیبدع كیانات خیالیة یستطیع التأكد منھا في ذھنھ و لیس دائما في الواقع من الخطأ الاعتقاد أن التجربة مجرد ملاحظة للواقع و أن نظریة تأمل ذھني خالص فالمفاھیم و المبادئ المكونة للأنساق العلمیة ھي كیانات یبدعھا العقل البشري وتشكل الجزء الأساسي في النظریة لذلك یمكن القول إن العقلانیة العلمیة ھي عقلانیة مبدعة تبتكر مفاھیمھا و أدواتھا من العقل الریاضي ومن ثمة یكون المعطیات التجریبیة تابعة للعقل غیر أن العقل الذي یتخلص من ھیمنة الواقع و من حبال التجربة لابد لھ من أن یعود إلیھا لإضاءتھا بأدوات و مناھج لم تعد التجربة كما تصورھا النزعة الاختباریة تتحكم في البناء النظري للعلم كما لم یعد العقل كما تصورتھ النزعة العقلانیة المغلقة مكتفیا بذاتھ و معزولا عن الواقع إن العقلانیة العلمیة ھي عقلانیة فلسفیة مطبقة إذ لا یمكننا فھم عمل العلم و إدراك قیمتھ الفلسفیة إلا في ضوء فھم العلاقة الجدلیة بین العقل و الواقع ففي عالم تتصارع فیھ النظریات یحاول العالم أن یبني نظریتھ بین نظریات علمیة أخرى لذلك تلتجئ النظریة إلى الفروض الإضافیة و الاختبارات المتكررة لتحافظ من جھة على تماسكھا المنطقي الداخلي و لكي تخرج أیضا من عزلتھا بانفتاحھا على فروض نظریة جدیدة إن تعدد الاختیارات ھو معیار علمیة النظریة و علامة قوتھا غیر أن الطابع التركیبي و الشامل للنظریة یجعل من المتعذر التحقق من صدقھا أو كذبھا بواسطة التجربة لذلك فمعیار الحكم على علمیة نظریة ما ھو قابلیة منطوقھا و بنائھا النظري للتنفیذ أو التكذیب فعلى النظریة العلمیة الأصیلة أن تقدم الاحتمالات الممكنة التي تفند بھا ذاتھا علیھا أن تكون معرضة للخطأ و التكذیب أفضل من أن تكون في یقین دائم فلا علم بدون أخطاء 4 3 2 1 8 7 6 5

مجزوءة المعرفة النظریة و التجربة 3 معاییر صدق النظریة العلمیة ما الدي یمنح للنظریة ما صفتھا العلمیة وما الذي یمكن من التأكد من صلاحیتھا أ إتجاه الوضعي التجریبي أو الإختیاري موقف quotدوھیمquot الذي یرى أن النظریة لا تعتمد على معطیات التجربة وحدھا فصدق و صلاحیة النظریة العلمیة یرتبط بكونھا نسق القضایا الریاضیة و یمكن إجمال ھذه القضایا الرامیة إلى مبادئ اعتماد الرموز الریاضیة في قیاس الوقائع الفیزیائیة و صیاغة المعطیات الریاضیة و اعتماد قواعد التحلیل و المقاربة بین المعطیات الریاضیة مع الوقائع التجریبی و أن معیار صدق و صلاحیة النظریة یتمیز بعدم وجود تناقض بین الافتراضات و النتائج المستنبط منھا و علیھ فإن الاتفاق مع التجربة ھو الذي یشكل بالنسبة للنظریة الفیزیائیة المعیار الوحید للحقیقة استنتاجیصبح إذن معیار النظریة ھو التجربة مع دوھیم لقولھ quotإن الاتفاق مع التجربة ھو الذي یشكل بالنسبة للنظریة الفیزیائیة الوحید للحقیقةquot موقف كارل بوبر من قول كوبر quotأن النظریات بالجمع لا تخضع للتحقق التجریبي أبداquot یكون كارل یوضح كیف أن الطابع التركیبي للنظریة كونھا من عقل و تجربة یجعل من المستحیل تقریب التحقق من صدقھا أو كذبھا بواسطة التجربة إذ لا یعلم أي جانب شبیھ بھ quotھل ھو العقل أھم التجربة لیصبح معھ معیار علمیة النظریات العلمیة لیس قابلیتھا للتحقق التجریبي بل قابلیتھا للتزییف للتكذیب أو للتفنید و ذلك غرضا في التمییز صادقة أم كاذبة ب الاتجاه العقلاني المعاصر موقف أینشتاین نجده یوجھ نقدا صریحا للاتجاه الوضعي التجریبي المتشبث بالتجربة من بدایة بناء النظریة إلى نھایتھا لیكون تساؤل أینشتاین بخصوص دور و مكانة العقل في بناء العلوم بعد كل ھذا یصبح أینشتاین إذا یعتبر اعتماد العقل مستعینا بالریاضیات في بناء النظریات العلمیة حیث یستعصى التجریب لیكون بناء النظریة لیكون بناء النظریة موقوف في ھذا الحال على الصحة الأكسیومیة للنظریة عوض الصحة التجریبی مادامت الصحة الأكسیومیة مبنیة على أساس توفر ذلك الانسجام أو التماسك المنطقي بین النتائج و الفرضیات لیكون في ھذه الحالة بروز الریاضیات في فھم الواقع من قول أینشتاین quotفالعقل یمنح النسق بنیتھ أما معطیات التجربة و ما تقیمھ فیما بینھا من علاقات فینبغي أن تتناسب و نتائج النظریة تناسبا تاماquotیتضح لدینا عدم تغییب لدور التجربة في تأكید الصحة الأكسیومیة النظریة غاستون باشلار یعتبر أن العقل العلمي و ھو لیس نحو التطور في ھذا المجال یكون یقصد قوعد ریاضیة أكسیومیة بتحویلھ الموضوع إلى خطاطات ریاضیة مجردة تجعلھ أكثر واقعیة منھ كمعطى حسي تجریبي لیصبح العلم مع باشلار لیس تجریب صرف و لیس عقلانیا صرف یقدر ما ھو جدل تحویل الواقع تحویلا نظریا لتصبح النظریة quot مجرد إنشاء عقلي حرquotاستنتاج من الموقفین ھكذا یكون كل من أینشتاین و بشلار یعتبران أن النظریة تفسیریة كتخریج عام یمكن التأكید أن النقاش الدائر بین النظریات العلمیة یجد نفسھ في الاختلاف النظري بین العقلانیة الكلاسیكیة والعقلانیة المعاصرة حیث كان العقلانیة الكلاسیكیة تتصور تاریخ العلم كأنھ تطور خطي تصاعدي تكمل فیھ النظریات بعضھا البعض ومن ثمة تبدو كأنھا تشكل نسقا واحدا في النھایة لكن مع ظھور النظریات المعاصرة تبین أن العلم كما قال باشلار- یتطور على شكل قطائع ruptures إبیستیمولوجیة فكان من شأن ذلك مراجعة في النظرة التقلیدیة إلى العلم مجزوءة المعرفة الحقیقة 1 الحقیقة والرأي ما علاقة الحقیقة بالرأي وھل الحقیقة تعطى لنا جاھزة أم نحن من نبنیھا نجد دیكارت یرفض رفضا تاما الأخذ بعین الاعتبار الآراء و المبادئ المتداولة في عصورھما دامت ھي آراء مسبقة مشكوك في صحتھا لھذا تكون معارضتھ واضحة بشأن الأخذ بھا على أنھا صحیحة و یقینیة لا أدل على ھذا من قیامھ بما یسمى quotبمسح الطاولةquot مبتدأ من الصفر باعتماده على العقل فقط في تحصیل الیقین الفلسفي على نموذج الیقین الریاضي بھذا نرى دیكارت غیر قابل للرأي كأساس للتوصل لى الحقیقة غاستون باشلار G Bachelard فعلى الرغم من تعدد الأنساق العلمیة واختلافھا أقام ھذا المفكر العلاقة بین العلم والرأي على طرفي نقیض لأن الرأي في اعتقاده خاطئ بالضرورة بل إنھ عائق إبیستیمولوجي یجب إزاحتھ وإبعاده وعدم الاكتفاء بتصحیحھ فتاریخ العلم في اعتقاد باشلار- لیس إلا تجاوزا للأخطاء كما أن العلم لا یسمح بتكوین آراء حول قضایا غیر مفھومة فكل شيء في العلم بناء عقلاني أما الآراء فلا تسمح إلا بتكوین معرفة عفویة وتلقائیة و بالتالي معرفة عامیة یصبح الرأي مع باشلار مجرد عائق یحول دون تشكلھ المعرفة العلمیة أو الحقیقة العلمیة فإن لیبنتز Leibniz یرى أن الرأي یستحق أن یرقى إلى مستوى المعرفة لأن الفیلسوف یعتقد أنھ لو لم توجد آراء محتملة لما كانت ھناك معرفة تاریخیة ومعارف كثیرة فیكفي التأكید على أن رأي كوبیرنیك الرافض لفكرة مركزیة الأرض كان وحیدا في عصره ومع ذلك كان الاحتمال الأرجح من ھذا المنطلق أكد لیبنتز أنھ أصبح من الضروري التفكیر في تأسیس تفكیر جدید لتمییز الاحتمالات وقیاسھا وھذا التفكیر من شأنھ أن تنتفع منھ سائر العلوم كما أن بإمكانھ أن یساعد على تجاوز النقص الذي تشكو منھ علوم المنطق استنتاج من المحور لقد تباینت المواقف و اختلفت یما بینھا بخصوص الرأي في علاقتھ بالحقیقة لیتضح لدینا نزوع الإنسان الدائم نحو تحصیل الحقیقة لتتنوع الأنماط الفكریة و الخطابات حول الحقیقة مجزوءة المعرفة الحقیقة 2 معاییر الحقیقة ما ھي معاییر التي تمكننا من التأكد من صدق الحقیقة أو كذبھا موقف دیكارتquotالعقلانيquot إن الحقیقة مع دیكارت تكون فطریة و مستخلص من العقل بفضل الاستنتاج الاستنباط لتصبح ھذه الحقیقة متمیزة واضحة و بدیھیة كذلك ھي حقیقة كاملة جاھزة و یقینیة مطلقة لیسأل دیكارت ما الضمان لصحة ھذه الحقیقة یجیب دیكارت في اعتباره أنھ یكفي أن االله ھو الذي بناھا في عقولنا لیكون بھذا دیكارت یقول بفكرةquot الضمان الإلاھيquot استنتاج تصبح الحقیقة مع دیكارت إذن عقلیة موضوعیة و مطلقة لیكن معیارھا ھو في تطابق الفكر مع ذاتھ موقف جون لوك quotالتجریبيquot مع الفلاسفة التجریبیین أمثال جون لوك و دافید ھیوم یكون العقل یولد صفحة بیضاء تنقش علیھ المعارف بفضل عمل الحواس و التجربة و التجربة صنفان 1 تجربة داخلیة التي من خلالھا یتم اكتساب تجارب شخصیة تختزل كذكریات فیما یسمى بالذاكرة 2 تجربة خارجیة مشتقات من تجارب الإنسان على الطبیعة أو الواقع استنتاج یكون معیار الحقیقة مع التجریبیین ھو تطابق الفكر مع موضوعھ أو الواقع موقف الفلسفة المعاصرة میشیل فوكو نجده یعتبر أن الحقیقة لیس معیارھا من ذاتھا أو أنھا خلاصة التطابق بقدر ما أن ھذه الحقیقة تشترط مما ھو مؤسساتي بمعنى ما تفرضھ المؤسسات السیاسیة الاجتماعیة و الاقتصادیة یصبح معیار الحقیقة مع فوكو یستمد مما ھو مؤسساتي بخضوع الحقیقة لآلیات و تقنیات إجراءات لتصبح بھذا الشكل مع فوكو تنبني على ما ھو مؤسساتي الحقیقة و الاحقیقة موقف نتشیھ معھ سیھدم الجدار أو الفاصل بین الحقیقة و الوھم لقولھ quotلا یمكننا أن نحیا مع الحقیقةquot مادامت الحیاة من منظور نیتشیھ بماھی تعبیر عن إرادة القوة تكون في حاجة دائمة و ماسة إلى الوھم و ھذا الوھم الضروري ھو الذي یعتبر حقیقة أي ھي بمثابة خلق ورغبة في الحیاة و البقاء علیھا من طرف quotالأقویاءquot ھكذا فالحقیقة مع نیتشیھ تصبح مقرونة بالوھم لقول نیتشیھquotإن الحقیقة في جوھرھا وھم نسي الإنسان أنھا كذلكquot لیصبح الوھم مثل جوھر الحقیقة بفضل اللغة بالاستعانة بتشبیھھا و استعارتھا و مجازتھ و كیاناتھاquot موقف الإستیمولوجیان باشلار و موران نجد العقلانیة المعاصرة المتفتح خاصة بعد الأزمات التي عرفھا الفكر العلمي في أسسھ و مبادئھ و نتائجھ لا تنظر إلى الحقیقة كحقیقة نقیة خالصة و مطلقة بل ھي دائما في جدل مع نقائضھا لقول مورا quotإن النظریات العلمیة مثلھا مثل الجبال الثلجیة في البحار القطبیة فیھا جزئ ضخم منغمر لیس علمیاquot لیصبح كما یقول بشلار تاریخ العلم ھو تاریخ تصحیحھ لأخطائھ ھكذا فالحقیقة العلمیة مع الإستیمولوجیین لیست خالیة من الخطأ إستنتاج إذا كانت الحقیقة كما رأینا لا تنفصل على نقائضھا بمعنى لا قطیعة بین الحقیقة و اللاحقیقة مجزوءة المعرفة الحقیقة 3 الحقیقة بوصفھا قیمة من أین تستمد الحقیقة قیمتھا ھل من ارتناطھا بالواجب الأخلاقي أن تكون الحقیقة قیمة معنى ذلك أنھا ما یرغب فیھ الإنسان و یسعى إلیھ نحوه بقصد أو بغیر قصد سواء على مستوى الفكر النظري أو الممارسة العملیة أو بسلوك الأخلاق و إذا كانت الحقیقة من حیث ھي قیمة فكریة و أخلاقیة فقد اعتبرت في الفلسفة الكلاسیكیة غایة في حد ذاتھا و بالتالي كان التفكیر الفلسفي یعتبر بحثا عن المعرفة و الحقیقة المجردة عن كل منفعة أو مصلحة الحقیقة الأخلاقیة مع إیمانویل كانط من قولھ quotإن قول الحق واجب و الكذب حرامquotیصبح قول الحق أو الحقیقة ھو واجب أخلاقي یملیھ علینا العقل الأخلاقي ما دامت قیمة الإنسان مع كانط تتلخص في عقلھ الأخلاقي الذي ھو قطعي على الإنسان تجاه كل إنسان لأن التزییف و التضلیل و الكذب لیست بقیم تھم ذات إنسانیة بعینھا قیمة الحقیقة إذا مع كانط في كونھا أخلاقیة عملیة قطعیة موضوعیة شمولیة و كونیة لتصبح حقیقة مطلقة إلا أن الاتجاه البراغماتي النفعي للفلسفة المعاصرة یعتبر أن قیمة الأفكار تتحدد بما تحققھ من منافع و لھذا یعتبر ممثل ھذا الاتجاه ویلیام جیمس أن الحقیقة ینبغي أن تكون قیمة عملیة و وسیلة لتحقیق المنفعة إلا أن الانتقال الرئیسي الذي یوجھ لھذا التصور النفعي ھو أنھ یؤدي إلى نسبیتھا و اختلافھا باختلاف مصالح الأفراد و الجماعات بمعنى إذا كانت الحقیقة ھي ما ینفعني فقد تكون مضرة للآخرین و من ثمة قد تتحول الحقیقة إلى نقیضھا تصبح قیمة الحقیقة مع ویلیام في كونھا برغماتیة بمعنى نفعیة عملیة و ھي بھذا تصبح حقیقة نسبیة قد أكد أفلاطون على لسان سقراط في محاورة جورجیاس أن الحوار ھو الضامن للحقیقة أي أن ما یضمن موضوعیة الحقیقة و كونیتھا ھو تبادل الحجج و البراھین دون خطابة أو بلاغة أو مغالطة لأن جمیع ھذه الوسائل تشل فعالیة العقل و تخاطب العواطف و الأھواء و تحول الكذب و شھادة الزور إلى حق و تجعل الإجماع و التبعیة غایة لھا بدل البرھان و الحریة و الاستقلال و النزاھرة التي تظل شروطا أخلاقیة للحقیقة تضمن قیمتھا و طبیعتھا الكونیة كتخریج عام یتضح أن مفھوم الحقیقة إشكالیة فلسفیة یمكن أن تنفتح على تساؤلات متداخلة بل إن صعوبة تناول ھذا المفھوم یتمثل في أن الحقیقة مفھوم یمكن أن یكون موضوعا لمقاربة فلسفیة بنیویة كذلك خصوصا إذا عرفنا أن الحقیقة یمكن أن تكون منتوجا اجتماعیا وذلك ما جعل فیلسوفا كمیشیل فوكو یقرن الحقیقة بالسلطة مؤكدا أنھ یمكن لكل مجتمع أن یخلق الخطاب الذي یعتبره حقیقة وذلك حتما لن یؤكد تغایر الحقیقة واختلافھا من مجتمع إلى آخر وإنما من شأنھ أیضا أن یعید النظر في قیمة الحقیقة ونوعیة المعاییر التي یمكن اعتمادھا كأساس لتمییز الحقیقة عن أضدادھا مجزوءة السیاسة الدولة 1 مشروعیة الدولة و غایاتھا من این تستمد الدولة مشروعیتھا و ما الغایة من ھذا الوجود یمیز جون لوك بین الخیرات المدنیة والخیرات الدینیة أو نجاة الأرواح وتتمثل الأولى في خیرات ذاتیة كالحیاة والحریة وسلامة البدن وخیرات خارجیة كالأرض والنقود وما سواھا من الممتلكات أما الخیرات الدینیة فھي تقوى النفس ونجاتھا من الضلال والشقاء الأبدي في الآخرة و اختصاص الدولة بوصفھا سلطة مدنیة یقتصر على حمایة الخیرات المدنیة أما ترامي سلطانھا إلى الخیرات الدینیة فلن ینجم عنھ سوى الحرب وتقویض السلم المدني یعتقد سبینوزا أن غایة الدولة تتمثل في ضمان الحمایة للأفراد ولیس في ممارسة السلطة بل إن على الدولة أن تضمن الشروط الموضوعیة التي تمكنھم من استخدام عقولھم والعمل على تنمیتھا ومن ثم یؤكد الفیلسوف أن الحریة ھي الغایة الأساسیة من وجود الدولة إلا أن ذلك لا یعني التصرف المطلق بطریقة فیھا إیذاء للغیر خصوصا وأن من الناس من فطر على استعمال الشھوة ومن المعلوم أیضا أن الجمیع میال إلى الاعتقاد أنھ دائما على صواب ھكذا دعى سبینوزا إلى الاحتكام إلى العقل والابتعاد عن الحقد والغضب والخداع ومن ثمة كان لابد أن یدرك الأفراد أن تقنین الحریة الفردیة ضرورة حتمیة وحصرھا في حریة التفكیر والتعبیر وإصدار الأحكام دون أن یكون في نیة الفرد تغییر الأشیاء لأن الدولة وحدھا تملك سلطة اتخاذ القرار ھكذا یكون سبینوزا لا یعطي الدولة سلطة مطلقة مادامت إرادتھ الأفراد فوق إرادة الدولة موقف توماس ھوبز إن الغایة من قیام الدولة لیست إنفراد الحاكم بالحكم و إنما ضمان السلم و حمایة الممتلكات الخاصة للأشخاص و على الدولة أن تكون quotقویةquot و quotصارمةquot حتى لا یكون التفكیر في الرجوع إلى حالة الفوضى و العنف و ھي quotحالة الطبیعةquot التي عرفھا ھوبز ب quotحالة حرب الكل ضد الكلquot یكون بھذا ھوبز یمنح الدولة سلطة مطلقة أي علیھا التدخل في جمیع مجالات الحیاة الاجتماعیة استنتاجمادامت الدولة وسیلة للھیمنة و لضمان النظام الاجتماعي فإن الدولة بھذین الأسلوبین تسبح ممارسة لسلطة مستدیمة تنظم العلاقات بین الأفراد مجزوءة السیاسة الدولة2 طبیعة السلطة السیاسیة ما طبیعة السلطة السیاسیة یرى ماكیافیلي Machiavel أن التجارب الیومیة تؤكد أنھ على الرغم من مدح الناس للأمیر العادل فإن عظمة الحكام ترجع إلى استعمالھم لأسالیب المكر والخداع ومن ثم ینصح ھذا المفكر كل أمیر بضرورة الجمع بین القانون واستعمال القوة والعنف فلا حكم إلا لمن یستطیع الجمع بین القوة والمكر والخداع فعلى الحاكم بالتالي أن یكون قادرا على خیانة الأمانة ونقض العھود خاصة عندما لا یخدم الوفاء مصلحتھ أو عندما تنتھي أسباب ودواعي إقامة تلك العھود فرعایة الأمانة أمر لا یستقیم إلا مع رعیة مكونة من الأخیار وبما أن ذلك لیس ھو حال الناس فلا مناص من لجوء الحاكم إلى ما سبق ذكره بل إن ماكیافیلي ینصح الحاكم الأمیر بأن یجید أسالیب التمویھ والخداع حتى لا یفتضح أمره خصوصا وأن سذاجة الرعیة تجعلھم ینقادون بسھولة نحو الانخداع أما ألان تورین A Touraine فیعتقد أن السلطة السیاسیة ترتبط عضویا بقوة النظام الدیمقراطي ھكذا یؤمن بأن قوة الدیمقراطیة رھینة باحترام الحقوق المدنیة والاجتماعیة فالدیمقراطیة ھي النظام السیاسي الوحید الذي یسمح بتشكل الفاعلین الاجتماعیین ویتیح لھم فرص المشاركة الحرة ذلك لیبین أن ھدف الدیمقراطیة لم یعد یتمثل في مواجھة نمط جدید من الممارسات التي تتبنى الحداثة وتحتمي بالشعب لكنھا لا تتیح للناس أي فرص للمبادرة الحرة لذا أصبحت الدیمقراطیة مضطرة لمحاربة الأنظمة العسكریة الاستبدادیة علاوة على محاربة الأحزاب الكلیانیة خصوصا وأن ھناك من یستغل مفاھیم الدیمقراطیة إما لخلق أنظمة استبدادیة أو للعمل على استنبات ممارسات اقتصادیة فردانیة تقوم على اقتصاد السوق وتدفع نحو تعفن الدولة لیستنتج ألان تورین أن أساسیات النظام الدیمقراطي تتمثل في الاعتراف بالحقوق الاجتماعیة وشرعیة القیادات والشعور بالمواطنة إن المقارنة بین التمثلات السابقة نبین أن بعضھا یدعو إلى المحافظة على كرامة الإنسان بینما یدعو البعض الآخر إلى غیاب الأخلاق في الممارسة السیاسیة وكیفما كان الحال فلا یمكن لأي أحد أن ینكر أن جمیع الدول تضطر إلى اللجوء إلى أشكال من الزجر والإكراھات المادیة والبدنیة وذلك ما یسمح لنا بالتساؤل حول علاقة الدولة بالعنف مجزوءة السیاسة الدولة 3 الدولة بین الحق والعنف على أي أساس تمارس الدولة السیاسة یعتقد السیولوجي الألماني ماكس فیبر M Weber أن الدولة باعتبارھا تجمعا سیاسیا غیر قابلة للتعریف إلا من خلال العنف فالعنف المادي یعتبر الوسیلة الوحیدة التي تسمح للدولة بممارسة سیادتھا وبدون العنف ستعم الفوضى كما یؤكد المفكر بأن الدولة تملك الحق في استعمال العنف فھو إذن عنف مشروع لا یمكن أن یمارسھ أي فرد دون موافقة الدولة یصبح مع ماكس فیبر العنف ھو من حق الدولة وحدھا باسم القانون و ھو عنف مشروع و بلغ إقران الدولة بالعنف مع فیبر إلى مستوى تعریفھ الدولة بالعنف حیث بانعدام العنف تنتفي الدولة أما بول ریكور P Ricoeur فیرى أن حقیقة الدولة تتجلى في قدرتھا على الجمع بین ما ھو عقلاني واقتصادي فالعقلانیة تجعل الدولة تعتمد على نوعین من المؤسسات مؤسسات تكوینیة وأخرى زجریة ذلك ما یعني أن الدولة تلعب دور المربي من خلال المدرسة والجامعة ووسائل الإعلام إلا أنھا تعتمد كذلك على القوة وتضطر اللجوء إلى إكراھات زجریة ولعل ذلك ھو ما دفع بماكس فیبر إلى إدماج العنف المشروع كمكون أساسي للدولة الأمر الذي یرفضھ بول ریكور لأنھ یعتقد أن الدولة لا تقبل التعریف إلا من خلال ممارسة السلطة والسیادة فمن واجب الدولة أن تتوفر على بیروقراطیة منسجمة وقضاء مستقل ومراقبة برلمانیة وتربیة الأفراد على المناقشة الحرة إن ھذه المبادئ تشكل بعض معاییر دولة الحق التي تلعب فیھا الحكومة دور الرقیب وفي نفس السیاق الفكري تؤكد جاكلین روس J Russ بأن دولة الحق أصبحت واقعا معیشی ولم تعد كیانا مجردا فدولة الحق تتجلى في الممارسة المعقلنة للسلطة وتسعى إلى توفیر الحریات الفردیة وبلورة الحریات العامة لأن الدولة توجد لخدمة الفرد ولیس العكس لأنھا تعتبره قیمة مؤسسة فالدولة إذن quotتحتل مرتبة بعد الإنسان لما أصبح یمثلھ من معیار أسمىquot quotسلطة دولة الحق تتخذ ملامح ثلاثة القانون الحق وفصل السلط quot فلا یمكن أن یوجد حق دون قانون عادل وصریح كما أن إحقاق الحق مستحیل دون فصل السلط السلطة التشریعیة السلطة التنفیذیة السلطة القضائیة تصبح دولة الحق و القانون مع روس إذن تعمل على التوفیق بین القانون الوضعي المبني على الالتزام والضمیر الأخلاقي المرتبط بالالتزام لتبقى دولة الحق و القانون بھذا الشكل تبنى على أساس الدیمقراطیة كتخریج عام یتبین أن مفھوم الدولة من المفاھیم الأساسیة التي لا بد من إثارتھا فلسفیا وأھمیة ھذا المفھوم تتجلى في اھتمام فلاسفة الیونان بھ كما أن الرجوع إلى التاریخ الإسلامي یثیر الصراعات التي خاضھا المسلمون أجل ترسیخ ھذا المفھوم وفي الوقت الراھن فإن طرح مفھوم الدولة یستدعي بالضرورة إثارة مفاھیم كثیرة مثل الدیمقراطیة والمواطنة وحقوق الإنسان ویلاحظ أن كثیرا من الناس یتشدقون بھذه المفاھیم لفرط سماعھا واستعمالھا إلا أن السلوكیات تدل عن بعدھم عنھا ومن ثمة لابد أن ندرك أن بناء الدولة فعل جماعي یتأسس على الوعي وتمثل الذات والآخرین في حدود الحق والواجب وأن الدولة وحدھا تستطیع أن تمنح الناس الشعور بالانتماء مجزوءة السیاسة الحق والعدالة 1 الحق بین الطبیعي والوضعي ھل ترتبط العدالة بالحق الطبیعي أم بالحق الوضعي یعتقد ھوبز Hobbes أن الإنسان فطر على غیاب الموانع أمام الذات وبالتالي على وجود حق یقوم على الحریة المطلقة في أن یفعل الفرد ما یشاء بل إنھ حق یعطي الفرد القدرة على التحكم في أجساد الآخرین فالإنسان في اعتقاد ھوبز فطر على الأنانیة والشر وذلك ما یقود حتما إلى ھیمنة حرب مطلقة ھي quotحرب الكل ضد الكلquot وبما أن زمن الحرب لا یتحدد ضرورة في وقت نشوبھا لأنھ یمتدد إلى حالة التأھب والاستعداد لھا فإن ذلك حتما سیحول بین الناس وبین التفكیر والإبداع ولن تكون ھناك لا ملاحة ولا تجارة ولن یسعى أحد إلى مراكمة الثروات لأن لا أحد یستطیع أن یضمن لنفسھ البقاء حیث لا یوجد فرد مطلق القوة یمكنھ أن یفرض سلطتھ على الكل إن ھذا ما سیدفع بالناس إلى الاحتكام إلى العقل وبالتالي التفكیر في السلم حتى یضمن كل الحفاظ على ذاتھ ومن ثمة سیتنازل الجمیع عن حریاتھم الفردیة مقابل أن یسود علیھم حاكمأمیر مستبد ومن ھذا المنطلق نجد الحق الطبیعي ھو السائد ما دام الناس احتكموا إلى غریزة quotحب البقاءquot لتأسیس الدولة التي یحكمھا رئیس لا یستطیع سوى أن یضمن شروط بقائھ في الحكم حتى لا یرجع الناس إلى الوضع الطبیعي التي كان فیھ quotالإنسان ذئبا على أخیھ الإنسانquot یكون إتباعا لما رأیناه منح ھوبز الحق في استعمال القوة لإقامة دولة الحق إذن ھو حق قوة كحق طبیعي في حین یتبنى سبینوزا أطروحة الحق الطبیعي إذ یؤكد أن الحق یتلخص في أن quotلكل موجود حق مطلق في البقاء على وضعھquot و لیس ھناك فرق بین الإنسان و الكائنات الأخرى فلدیھ كل الحق في أن یتصرف وفق ما یشتھیھ وما تملیھ علیھ طبیعتھ فمن ھو بطبعھ میال إلى quotمنطق الشھوةquot یتصرف وفق ھذا المنطق الغایة تبرز الوسیلةومن ینزع بطبعھ نحو quotمنطق العقلquot فإنھ یتصرف وفق ھذا النزوع لكن لكي یعیش الناس في وفاق و أمان quotكان لزاما علیھم أن یسعوا إلى التوحد في نظام واحدquot وذلك من خلال الخضوع لمنطق العقل وحده و بالتالي كبح جماح الشھوة وھذا أمر یتناقض مع الحق الطبیعي باعتبار العقل جزء منھ ھكذا یكون اسبینوزا یلح على ضرورة استخدام العقل لإقامة نظام الدولة مادام ھذا النظام الاجتماعي السیاسي یعمل على تحویل الحقوق الطبیعیة إلى مدنیة لیكون سبنوزا بھذا یقول بالحق الطبیعي جون جاك روسو یعتقد أن الانتقال من حال الطبیعة إلى حال المدنیة یعتبر مكسبا لأن الإنسان استطاع أن ینتقل من حالة الاستعباد التي تجسدھا الخضوع للشھوة إلى حالة الحریة التي تتمثل في الخضوع للقوانین التي ساھم الجمیع في تشریعھا ھكذا یرفض روسو قیام القوانین على quotالحق الطبیعيquot فھذا الحق یتأسس على القوة وھذه الأخیرة لا تخلف الحق لأنھما من طبیعتین مختلفتین فالقوة قدرة فیزیائیة والحق قیمة أخلاقیة ومن ثمة فإن القوة لا یمكن أن تولد عند الإنسان الشعور بالواجب لأن الامتثال للقوة یقود إلى طاعة الأقوى أو بتعبیر آخر إن الطاعة التي تتأسس على القوة تزول بزوال القوة ھكذا یمكن القول بأن روسو لا یتمثل الحق والعدالة إلا في مجتمع دیمقراطي یقوم على الحق الوضعي أي حق أساسھ التعاقد الاجتماعي استنتاج المحور یكون إذن الحق ھو ما یتوصل إلیھ من خلال إقامة السلطة بفضل ما یسمى بالعاقد و من ثم لا یمكن تصور الحق في استقلال عن عدالة قوانین الدولة مجزوءة السیاسة الحق والعدالة 2 العدالة كأساس للحق ھل تقوم العدالة على الحق قانونا أم بوصفھ فضیلة ألان Alain بطریقتھ الخاصة أن ینفي وجود عدالة في ذاتھا ولذاتھا لأن الحق یتمثل فیما تم الاعتراف بھ أنھ كذلك وأقره الناس علیھم وھذا ما یجعل الأمر القائم محتاجا إلى سند قانوني ولو أنھ غیر خاضع للإدانة فقد بین ألان أن المرء إذا سكن منزلا لمدة طویلة جدا لا یستطیع أحد أن ینازعھ فیھ لأنھ أصبح أمرا قائما ومع ذلك لا یمكن أن یصبح ھذا الوضع قانونیا إلا إذا استصدر الشخص حكما بثبوت الملكیة وفق المتعارف علیھ وذلك ما یبین أن الفیلسوف یؤكد أن أساس العدالة یقوم على الاعتراف القانوني وإلا دخل الوضع القائم في مجال الحق الطبیعي الذي یتأسس على القوة یكون الحق مع آلان إذ یعترف بھ على أساس أنھ كذلك و ھو حق ینبني على العدالة التي تضمن المساوات كعدالة مؤسساتیة مادام الحق لا یتحقق إلا داخل المساواة موقف سیشرون ھو فیلسوف و رجل الدولة الرماني الذي نبھ إلى الفرق و التمییز بین العدالة المؤسساتیة التي تؤسس الحق المؤسساتي و التي لا تعمل على إحقاق الحقوق الإنصاف بل تعمل على تفویتھا على أصحابھا لأنھا تشتغل وفق قوانین وضعیة أساسھا المنفعة الشيء الذي یقضي على الظلم العدالة الطبیعیة ھي التي تكرس الحق الذي یمجده العقل و یستحسن فنكن لھ الحب و الاحترام یكون الأمر یتعلق بالعدالة الطبیعیة كعدالة حقھ لقول شیشرونquot لن توجد عدالة مالم توجد طبیعة صانعة للعدالةquot ھكذا تصبح مع شیشرون العدالة الطبیعیة ھي التي ینبغي أن تتحقق مادامت ھذه الطبیعة الصانعة للعدالة تتلخص في حب الناس الذي بھ یتم التمییز بین الحق و الظلم بین الأشیاء القبیحة و تلك الحسنة لیكن شیشرون بھذا قد أضاف بعدا آخر للعدالة ھو البعد الأخلاقي القائم على الحب الإنساني وھو نفس المسار الذي سار علیھ إمانویل كانط استنتاج المحور رغم اختلاف المواقف بخصوص طبیعة العدالة كأساس للحق بین اعتبارھا في كونھا مؤسساتیة أو طبیعیة یبقى أن ھذه العدالة كأساس للحق تعمل على إقامة المساواة و العمل على إنصاف جمیع أفراده مجزوءة السیاسة الحق والعدالة 3 العدالة بین الإنصاف والمساواة ھل العدالة كالمساواة بإمكانھا أن تنصف جمیع الأفراد یرى أرسطو أن القوانین عادة ما تصاغ بطریقة فضفاضة وعمومیة یجعلھا لا تنطبق إلا على الحالات المعروفة والاعتیادیة مما یؤكد أن بھا ثغرات خصوصا أن حركیة المجتمع تفترض أن تظھر مستجدات لا تنطبق علیھا التشریعات بشكل واضح وتام وذلك ما یبین أن الخطأ لیس ھو خطأ المشرع ولا خطأ القانون ومن ھذا المنطلق یرى أن المقارنة بین العادل والمنصف تزكي أفضلیة ھذا الأخیر لا لشيء إلا لأنھ إنسان یجتھد ویعمل على تكییف القوانین لھذا نجد الفیلسوف یحث على العمل المتواصل من أجل تصحیح القوانین من خلال استصدارھا من سلطة تمثیلیة أما جون راولز J Rawls فإنھ فإنھ یؤكد أن إقامة القوانین على أسس تعاقدیة دیمقراطیة لا یمكن إلا تكون عادلة وتضمن المساواة على مستوى الحقوق ومع ذلك فإنھا لا تستطیع أن تحقیق نفس الغایة على المستوى الاجتماعي فالمساواة القانونیة لا تستطیع أن تلغي اللامساواة وبالتالي الفروق الاقتصادیة والتراتبیات الاجتماعیة ومن ثم نجد المفكر یدعو إلى إقامة نوع من العدالة الاجتماعیة من خلال محاولة العمل على جعل الكل یستفید من ثروات المجتمع وذلك للحد من تأثیر النجاحات التي تأسست على الفرص التي أتیحت للبعض دون الكلتكون العدالة إذن تتحقق داخل المجتمع الدیمقراطي في تطبیقھا للقانون على شكل quotإنصافquot الكفاءات و المؤھلات و quotالمساواةquot على شكل تكافؤ طبقي عرقي و فطري داخل النفس الإنسانیة كتخریج عام یتبین أنھ یصعب معالجة كل الإشكالیات المرتبطة بمفھومي الحق والعدالة نظرا لأنھما لا یتحددان فقط في مجالي الأخلاق والقانون وإنما یتجاوزان ذلك إلى المستویین الاجتماعي والاقتصادي ومھما یكن من أمر فإن ترسیخ الحق والعدالة یبدآن بتأمین الحقوق الأساسیة لجمیع مكونات المجتمع وبالتالي اعتبار النقاش الفاعل مدخلا ضروریا لبناء الدولة تأسیا بالمناخ الدیمقراطي الذي ساد في quotالساحة العمومیةquot Agora الیونانیة لأن تعلم الأفراد كیفیة الانتماء إلى مجتمعھم یبتدئ من محاولة إشراكھم في البناء وإحساسھم بأن ھناك من یھتم بآرائھم 12 11 10 9 16 15 14 13

مجزوءة الأخلاق الواجب 1 الواجب والإكراه یعتقد كانط أن الوعي القائم على الإرادة لیس في حقیقة الأمر إلا احتراما للقانون الأخلاقي الذي یعمل حتما على إقصاء تأثیر المیول على الإرادة وعلى ھذا الأساس یمكن التأكید على أن الواجب یتمثل في الفعل الذي ینبثق من الامتثال للقانون الأخلاقي ویكون بھذا المعنى إكراھا عملیا لأنھ یعمل على إلغاء المیول ھكذا یصبح الوعي الذي ینتج عن ھذا الإلزام لا یتجھ إلى تحقیق لذة بل إنھ بالعكس یحمل في ذاتھ على ألما من ھذا المنطلق یطالب الواجب باحترام للقانون الأخلاقي الذي یعتبر الشكل الوحید الموجھ للإرادة ومن ثمة تكون الضرورة الأخلاقیة قائمة على الإلزام والإكراه إن فھم التمثلات الكانطیة تنطلق من تصوره لحقیقة الإنسان في وجوده الأخلاقي وھكذا یصبح خضوع الفرد للواجب الأخلاقي فیھ احترام لكینونتھ ھكذا یصیر الواجب الأخلاقي واجبا مطلقا وعلى خلاف التصور السابق نجد دفید ھیوم Hume یمیز بین نوعین من الواجبات الأخلاقیة واجبات فطریة غریزیة وأخرى وضعیة تعاقدیة وتتمیز الأولى بأنھا عفویة وتلقائیة حب الأطفال الرأفة بالمحتاجین أما الواجبات التعاقدیة فھي إرادیة عقلیة وتقوم على الإكراه والإلزام لأنھا ھي التي تضمن سیرورة المجتمع وبقاءه بل یرى الفیلسوف أن ھذه الواجبات ھي التي یجب أن تتحكم وتعمل على توجیھ الواجبات الفطریة خصوصا تلك التي تتأسس على الأنانیة والإفراط في المیل إلى الذات استنتاج یصبح الوعي الأخلاقي إذن ھو ذلك الجانب الذي لھ القدرة على إصدار الأحكام المعیاریة على كل فعل إنساني بما في دلك معاییر الاختیار بتمییزه بین الخیر و الشر بین الفضیلة و الرذیلة و بین المباح و الممنوع مجزوءة الأخلاق الواجب 2 الوعي الأخلاقي یعتقد روسو أن الإنسان خیر بطبعھ ومن ثم أمكن القول بأن الإنسان یملك وعیا فطریا بالعدالة والشعور بالواجب فالوعي الأخلاقي إذن وعي فطري وما ینجم عن ھذا الوعي لیس بأحكام قائمة الذات وإنما ھي أحاسیس توجھ الإنسان وتجعلھ قادرا على تحدید السلوكیات التي سیتعامل وفقھا مع الموضوعات الخارجیة وبما أن الإنسان كذلك اجتماعي بطبعھ فإن ھذا ما یؤكد یملك أحاسیس فطریة خاصة بالنوع یتبین إذن أن الإنسان ینبعث منھ تركیب مزدوج ومركب من الوعي وعي تتحدد فیھ العلاقة مع الذات والثاني تحدد فیھ العلاقة بالآخرین دون أن یعني ذلك أن ھذا الوعي یحمل في ذاتھ معرفة قبلیة عن الخیر والشر إلا أنھ قادر على مساعدة الإنسان على التعرف علیھما حین یمثل أحدھما أو كلاھما أمامھ إن حب الخیر ھو وحده الشعور الفطري وذلك ما یجعل الفرد ینزع إلیھ وعكس ذلك یرى فروید أن كل ما ھو فطري یتجسد في الھو الذي یتسم بالتھور والاندفاع ولا یعیر أي اھتمام للسیرورات الأخلاقیة ومن ثم فھو یرید أن تلبى الغرائز فورا دون مراعاة لأي اعتبار ھكذا نجد فروید یحدد الوعي الأخلاقي في وظیفة الأنا الأعلى فھذا الأخیر ھو الذي یولد عند الإنسان الشعور بالذنب علما بأن ھذا الشعور یوجد لدى الإنسان قبل تشكل الأنا الأعلى إلا أنھ یكون تجاه quotسلطة خارجیةquot ومع نمو شخصیة الفرد وتمثلھ لقیم المجتمع وعاداتھ نتیجة لفعل التربیة وتأثیر الكبار في سلوكھ یصبح الوازع الأخلاقي الأنا الأعلى سلطة نفسیة داخلیة تحاسب الأناالذات التي تفعل كل ما في وسعھا حتى لا تثیر غضبھ إن المقارنة بین روسو وفروید تبین أن الأول یتجھ إلى تأكید فطریة الوعي الأخلاقي في الوقت الذي یرى فیھ الثاني أن الوازع الأخلاقي الأنا الأعلى ناجم عن تأثیر المحیط الاجتماعي مجزوءة الأخلاق الواجب 3 الواجب والمجتمع یؤكد دوركایم Durkheim أن محاولة الإقدام على أي فعل تجعل الفرد یسلك وفق إرادة صوت ینادیھ من دواخلھ معلنا ما یجب فعلھ أو اجتنابھ وقد دفع الخیال بعض الشعوب إلى الاعتقاد بأن ذلك الصوت من إیعاز قوى غیبیة خارقة في الوقت الذي یجب فیھ أن نؤكد بأن ھذا الصوت ترجمة لسلطة المجتمع فدوركایم یعتقد أن الظواھر الاجتماعیة بمثابة أشیاء لا یمكن للفرد أن یتجاھلھا دون أن یتعرض لضغطھا وإكراھاتھا كما لا یجب أن ننسى أن العلاقات بین الناس تتأسس على quotالتضامن الآليquot الذي یؤكد أسبقیة المجتمع على الفرد وذلك ما یبین أن المجتمع إطار أخلاقي یتأسس على التعاضد والتعاون مما ینجم عنھ میلاد quotوعي جمعيquot یجسد أن للناس تمثلا مشتركا لوجودھم الاجتماعي أما برغسون فإنھ یتفق مبدئیا على أن المجتمع ھو الذي یرسم للفرد ممارساتھ الیومیة لكن الفیلسوف یتوقف لیطرح التساؤل التالي ما ھو المجتمع لیمیل نحو تحدیده كنسق ینفتح عن الإنسانیة إن ھذا من شأنھ أن یدفع بالفرد إلى تمثل الواجب في شمولیة الفعل الإنساني لیصبح الواجب الأخلاقي متمثلا في احترام حق الغیر في الحیاة والتملك ومن ثمة احترامھ في إنسانیة ھكذا یصبح الواجب كونیا غیر محدد في زمان أو مكان ولكي نتمثل أھمیة ذلك یكفي أن نلاحظ كیف تنتھك إنسانیة الإنسان وقت حدوث الحروب كتخریج عام یتضح أن مفھوم الواجب من المفاھیم الأخلاقیة الأساسیة التي یجب أن یتأملھا الفرد ویحاول أن یحددھا سواء بالنظر إلى علاقتھ بذاتھ أو علاقتھ بغیره خصوصا وأن القیم الإنسانیة قد تتوزع بین ما ھو محلي یعكس الخصوصیة والھویة والانتماء وبین ما ھو كوني شمولي ومشترك بین كافة أفراد الإنسانیة ومن ثمة یجب على الفرد أن یتأمل كیف یمكن أن یمد الجسور بین الخصوصیات الذاتیة والخصوصیات المحلیة وبین أن كل ھذا یجسد ما ھو مشترك بین الناس ویتبین بالتالي أن السبیل نحو الذات یحمل في طیاتھ الشعور بالواجب نحو الغیر والعكس صحیح العدالة بین الإنصاف والمساواة ھل یكفي تطبیق القانون والعدالة لینال كل فرد حقھ أم لابد من استحضار الإنصاف وھل ینبغي تطبیق القانون بشكل حرفي أم لابد من اتخاذ خصوصیة كل حالة quotأرسطو quotالعدالة ینبغي أن تتجھ نحو الإنصاف ومعنى ذلك أن یتم تطبیق القانون وفق فھم سلیم مع مراعاة ظروف الإنسان دائما وحسب الحالة الخاص quotراولس quotتتأسس العدالة على مبادئ أخلاقیة منھا مبدأ الواجب الذي یلز الإنسان الاتصاف بالعدل والعدالة حسب ھي المساواة النابعة من أساس طبیعيومستندة على اتفاق یتم بموجبھ صیاغة قوانین تتوخى الإنصاف وتنبني العدالة على مبدأین المساواة في الحقوق و الواجبات مجزوءةالأخلاقالواجب الواجب و الإكراه ھل یكون الإنسان ملزما بالقیام بالواجب تحت إكراه سلطة خارجیةأم أن الواجب ینبع من التزام ذاتي و خضوع إرادي quotكانطquotرقابة العقل ھي التي تفرض على الإنسان الالتزام بالواجبوینبغي أن یتأسس الواجب على الإرادة الطیبة وتوخي الخیر في كل سلوك quotجماري غویلquotالواجب نابع من الحیاة وقوانینھا ویرتبط بقدرة الإنسان وشعوره بما یستطیع القیام بھ دون أي إكراه وكل قدرة تنتج واجبا الوعي الأخلاقي كیف یتكون لدى الإنسان الوعي بالواجبات وما مصدر الإحساس بضرورة احترا الواجب quotجج روسو quotالإحساس بضرورة احترام الواجبات فطري في الإنسان إن الإنسان یعرف الخیر بشكل فطري ولا یحتاج للدین والمجتمع والثقافة لیتعلم ما ھو خیر quotنیتشھ quotالوعي الأخلاقي باحترام الواجب مصدره العلاقات الاجتماعی فبین الدائن و المدین في القرض یحضر تأنیب الضمیر الذي یلزم الفرد بإرجاع ما أخذه من الغیر الواجب والمجتمع ھل احترام الواجب نابع من سلطة المجتمع أم ینبغي على الإنسان الالتزا بواجبات تجاه الإنسانیة جمعاء ھل الواجب یرتبط بكل مجتمع و یختلف من مجتمع لآخر أم انھ مرتبط بالإنسان عموما quotإمیل دور كایم quotاحترام الواجب مصدره سلطة المجتمع بمعنى أن المجتمع یفرض رقابتھ على الأفراد لكي یقوموا بالواجبات quotبرغسون quotلا بد من توفر سلطة المجتمع من اجل احترام الواجب ولابد من الانفتاح على الواجبات الكونیة التي تتجاوز انغلاق المجتم مجزوءة الأخلاق الحریة 1 الحریة والحتمیة إذا كانت الحریة تتحدد بقدرة الفرد على الفعل والاختیارفھل ستكون ھذه الحریة مطلقة أم نسبیةوھل ثمة حتمیات وضرورات تحد من تحقیق الإرادة الحرة لدى الإنسان یرى سبینوزا أن الحریة أو بالأحرى الشعور بالحریة مجرد خطأ ناشئ مما في غیر المطابقة من نقص وغموض فالناس یعتقدون أنھم أحرار لأنھم یجھلون العلل التي تدفعھم إلى أفعالھم كما یظن الطفل الخائف انھ حر في أن یھرب ویظن السكران انھ یصدر عن حریة تامة فإذا ما تاب إلى رشده عرف خطأه مضیفا أنھ لو كان الحجر یفكر لاعتقد بدوره أنھ إنما یسقط إلى الأرض بإرادة حرة وبذلك تكون الحریة الإنسانیة خاضعة لمنطق الأسباب والمسببات الذي لیس سوى منطق الحتمیة أما كانط فینطلق في معرض بحثھ لمفھوم الحریةمن فكرة تبدو لھ من المسلمات والبدیھیات مفادھا أن الحریة خاصیة الموجودات العاقلة بالإجمال لأن ھذه الموجودات لا تعمل إلا مع فكرة الحریة غیر أن أي محاولة من العقل لتفسیر إمكان الحریة تبوء بالفشل على اعتبار أنھا معارضة لطبیعة العقل من حیث أن علمنا محصور في نطاق العالم المحسوس وأن الشعور الباطن لا یدرك سوى ظواھر معینة بسوابقھا وھذه المحاولة معارضة لطبیعة الحریة نفسھا من حیث أن تفسیرھا یعني ردھا إلى شروط وھي علیة غیر مشروطة كما ینص كانط على التعامل مع الإنسان باعتباره غایة لا باعتباره وسیلة ذلك لأن ما یعتبر غایة في ذاتھ ھو كل ما یستمد قیمتھ من ذاتھ ویستمتع بالتالي بالاستقلال الذاتي الذي یعني استقلال الإرادة یقتضي ھذا المبدأ بان یختار كل فرد بحریة الأھداف والغایات التي یرید تحقیقھا بعیدا عن قانون التسلسل العلي الذي یتحكم في الظواھر الطبیعیة في حین یرى كارل بوبر ضرورة إدخال مفھوم الحریة إلى دائرة النقاشات العلمیة وخلصھا من التصورات الحتمیةفالعالم الفیزیائي حسبھ مفتوح على إمكانیات إنسانیة عدیدة وھي إمكانیات حرة تتمیز بالإبداع والابتكار فالأفعال والأحداث لیست من محض الصدفة وإنما نابعة من الإرادة الحرة للفرد الذي یعیش وسط العوالم الثلاثة غیر أن سارتر یعتبر أن الحریة لا تتحدد فقط في الاختیاروإنما في انجاز في انجاز الفرد لمشروعھ الوجودي مادام أنھ ذاتا مستقاة تفعل وتتفاعلأما الإحساسات والقرارات التي یتخذھا فھي لیست أسبابا آلیة ومستقلة عن دواتناولا یمكن اعتبارھا أشیاء وإنما نابعة من مسؤولیتنا وقدرتنا وإمكانیتنا على الفعل مجزوءة الأخلاق الحریة 2 حریة الإرادة إذا كانت الحریة نابعة من قدرة الفرد على الاختیار والفعل فان الھدف الأساسي لھا یتجلى أساسا في تحصیل المعرفة وبلوغ الحقیقة یمیز الفارابي بین الإرادة والاختیارفالإرادة ھي استعداد یتوفر على نزوع نحو الإحساس والتخیلفي الوقت ذاتھ یتمیز الاختیار بالتریث والتعقلومجرد ما یحصل الإنسان المعقولات بتمییزه بین الخیر والشرفانھ یدرك السعادة الفعلیة وبالتالي یبلغ الكمال ولا یختلف اثنان في اعتبار سارتر فیلسوف الحریة بامتیاز وكیف لا وھو الذي نصب نفسھ عدوا لذودا للجبریین لقد بذل ھذا الفیلسوف قصارى جھده للھبوط بالإنسان إلى المستوى البیولوجي المحض فالحریة ھي نسیج الوجود الإنسانيكما أنھا الشرط الأول للعقل quotإن الإنسان حرقدر الإنسان أن یكون حرا محكوم على الإنسان لأنھ لم یخلق نفسھ وھو مع ذلك حر لأنھ متى ألقي بھ في العالم فإنھ یكون مسؤولا عن كل ما یفعلھquot ھكذا یتحكم الإنسان حسب سارتر- في ذاتھ وھویتھ وحیاتھ في ضوء ما یختاره لنفسھ بإرادتھ ووفقا لإمكاناتھ أما دیكارت فیعتبر الإرادة أكمل وأعظم ما یمتلك الإنسان لأنھا تمنحھ القدرة على فعل الشيء أو الامتناع عن فعلھفھي التي تخرجھ من وضعیة اللامبالاة وتدفعھ إلى الانخراط في مجال الفعل والمعرفة والاختیار الحر أما نیتشھ فقد رفض الأحكام الأخلاقیة النابعة من التعالیم المسیحیة معتبر أنھا سیئة وأنھا أكدت تأكیدا زائفا على الحب والشفقة والتعاطف وأطاحت في المقابل بالمثل والقیم الیونانیة القدیمة التي اعتبرھا أكثر صدقا وأكثر تناسبا مع الإنسان الأرقى quot quotsuperman فھذه الأخلاق بالمعنى الأول مفسدة تماما للإنسان الحدیث الذي یجب أن یكون quotروحا حرةquot ویثبت وجوده ویعتمد على نفسھ ویستجیب لإرادتھ فقد اعتبر بوجھ عام أن الحقیقة القصوى للعالم ھي الإرادة ومثلھ الأعلى الأخلاقي والاجتماعي ھو quot الرجل الأوربيquot الجید الموھوب بروح حرة والذي یتحرى الحقیقة بلا ریب ویكشف عن الخرافات والترھات مجزوءة الأخلاق الحریة 3 الحریة والقانون إذا اعتبرنا أن الحریة مقترنة بالإرادة الحرة وبقدرة الفرد على التغلب على الاكراھات والحتمیات فكیف یمكن الحد من الحریة المطلقةوما دور القانون في توفیر الحریة وترشید استعمالھا لما كان الإنسان قد ولد ولھ الحق الكامل في الحریة والتمتع بلا قیود بجمیع حقوق ومزایا قانون الطبیعة في المساواة مع الآخرین فإن لھ بالطبیعة الحق لیس في المحافظة على حریتھ فحسب بل أیضا في أن یقاضي الآخرین إن ھم قاموا بخرق للقانون ومعاقبتھم بما یعتقد أن جریمتھم تستحقھ من عقاب من ھذا المنطلق وجد المجتمع السیاسي حیث تنازل كل فرد عن سلطتھ الطبیعیة وسلمھا إلى المجتمع في جمیع الحالات التي لا ینكر علیھ فیھا حق الالتجاء إلى القانون الذي یضعھ المجتمع لحمایتھ لا یعول توماس ھوبز كثیرا على القانون فھو یعتقد أن كینونة الحریة في الإنسان ھي الدافع الأساسي لإعمال حریتھ ولیس القانون مضیفا أنھ إذا لم یكن الإنسان حرا بحق وحقیقة فلیس ھناك موضع للإدعاء بأن ھذا الإنسان یمكنھ أن یحظى بالحریة فقط عندما یكون تحت نظام قانوني معین إذ تبقى الحریة عند ھوبز نصا یمتلك معنى واسعا ولكنھ مشروط بعدم وجود موانع لإحراز ما یرغب فیھ الإنسان فالإرادة أو الرغبة لوحدھا لا تكفي لإطلاق معنى الحریة وھوبز كغیره من رواد الفكر السیاسي الغربي یؤمن بأن حریة الإنسان تنتھي عند حریة الآخرین فقد رفض الحریة الزائدة غیر المقیدة إذ أكد بأن الحریة لیست الحریة الحقیقیة لأنھا خارجة عن السیطرة بالأحرى سیكون الإنسان مستعبدا من خلال سیادة حالة من الخوف المطرد المستمر وھكذا ستتعرض المصالح الشخصیة الخاصة وحتى الحیاة نفسھا للرعب والذعر من قبل الآخرین أثناء إعمالھم لحریاتھم فالحریة المطلقة تقود إلى فقدان مطلق للحریة الحقیقیة وفي نفس الاتجاه یذھب مونتسكیو حیث یرى أن الحریة تنطوي على العدید من المعاني والدلالات وتقترن بأشكال مختلفة من الممارسات السیاسیة فالحریة في نظره لیست ھي الإرادة المطلقة وإنما الحق في فعل یخولھ القانون دون المساس بحریة الآخرین غیرأن أردنتArendt ربطت الحریة بالحیاة الیومیة وبالمجال السیاسي العمومي ذلك أن اعتبار الحریة حقا یشترك فیھ جمیع الناس یفترض توفر نظام سیاسي وقوانین ینظمان ھذه الحریة ویحددان مجال تعایش الحریات أما الحدیث عن حریة داخلیةذاتیة فھو حدیث ملتبس وغیر واضح إن الحریة حسب أرندت مجالھا الحقیقي والوحید ھو المجال السیاسي لما یوفره من إمكانات الفعل والكلام والحریة بطبعھا لا تمارس بشكل فعلي وملموس إلا عندما یحتك الفرد بالآخرین إن على مستوى التنقل أو التعبیر أو غیرھا فتلك ھي إذن الحریة الحقیقیة والفعلیة في اعتقادھا خاتمة یتضح لنا جلیا من خلال ما سبق أن مفھوم الحریة مفھوم ملتبس فكلما اعتقدنا أننا أحطنا بھا انفلت منا فقد تعددت النظریات من فلسفة لأخرى بل من فیلسوف لآخر فھناك من میزھا عن الإرادة الفارابي وھناك من رأى أنھا تحوي زخما كبیرا من الدلالات والمعاني مونتیسكیو وھناك كذلك من ربطھا بالحیاة الیومیة ولم یعزلھا عن حیاتنا السیاسیة كما ذھبت إلیھ أرندت تعریف مجزوءة الوضع البشري الشخص مقدمة یعتبر الشخص حاصل جمع السمات الممیزة للفرد الذي ما ھو إلا كیان سوسیو- سیكولوجي متشابھ مع الآخرینورغم تعدد وتنوع بل وتعارض الحالات النفسیة التي یمر منھا الشخص طیلة حیاتھ إلا أن كل واحد منا یحیل باستمرار إلى نفسھ بضمیرquot أناquot بوصفھ ھویة تظل م طابقة لذاتھا على الدوام غیر أن ھذه الھویة التي تبدو بدیھیة تطرح مع ذلك أسئلة عدیدة ھل تقوم ھویة الشخص على الوحدة والتطابق أم على التعدد والتغیر مجزوءة الوضع البشري الغیر إن مفھوم الغیر عادة ما یستعمل للإشارة إلى ذلك الآخر من الناس المتمیز عن الأنا فردیة كانت أو جماعیة وتتأسس أسباب الشعور بالتمایز على عوامل مختلفة العرق الثقافة السن الجنس التراتبیات الاجتماعیة الخ ویمكن أن ینجم عن ذلك إما علاقات إیجابیة مثل الصداقة التسامح التعاون الخ ویمكن على العكس أن تتولد بین الأنا والغیر علاقات سلبیة مثل الإقصاء العنصریة العنف الخ إن مثل ھذه التقابلات ھي التي تدفع التفكیر الفلسفي أن یھتم بمفھوم الغیر محاولا أن یحدد مدى تأثیر أحدھما في الآخر وطبیعة كل منھما بالنظر إلى الطرف الثاني والجدیر بالذكر أن التفكیر الفلسفي عادة ما یثیر ھذه الإشكالیة إما في إطار علاقة السلب أو المماثلة ویمكن تحدید السلب باعتباره مفھوما یستعمل كمرادف للتمیز وأما المماثلة فتشیر على العكس إلى التطابق بین الأنا والغیر كما یعتقد المفكرون أن بروز إشكالیة الغیر یرتبط بالفلسفة الحدیثة فھناك من یربط تلك النشأة بھیغل وذلك في إطار ما یعرف اصطلاحا بquotجدلیة السید والعبدquot أنظر اللاحق وھناك من یربطھا بدیكارت خصوصا لما رفض الفیلسوف الاستعانة بالإرث المعرفي مما قد یؤل فلسفیا باعتباره إقصاء للغیر خاصة وأن الأنا تستطیع - في اعتقاد دیكارت - أن تبني المعرفة دونما حاجة إلى الغیر إن أشباه ھذه التمثلات ھي التي تدفع طرح التساؤلات التالیة ما ھو الغیر وكیف یمكن أن یؤثر وجوده في الأنا ھل نستطیع أن نتمثل الغیر كما ھو بالنظر إلى ذاتھ ما نوعیة العلاقة القیمیة التي یمكن أن تتأسس بین الأنا والغیر مجزوءة المعرفة النظریة و التجربة یتحدد المجال الإشكالي لمفھوم النظریة والتجربة داخل الحقل الخاص ببناء النظریات العلمیة في العلوم التجریبیة و یطرح ھذا الحقل مشكلات إبستیمولوجیة و فلسفیة أساسیة تتمحور حول علاقات و مفاھیم متوترة مثل العقل والواقع الذات والموضوع النظریة والتجربة إذا كان العقل و التجربة مكونین أساسیین في بناء النظریة العلمیة فما ھو الوضع الذي یأخذه العقل في ھذا البناء كیف یواجھ العقل عالم التجربة داخل ھذا الإشكال الكانطي حول علاقة العقل بالتجربة یمكن طرح الأسئلة التالیة ما الوضع الذي یأخذه التجریب في بناء النظریة ھل یشكل التجریب أساس النظریة و منطلقھا ما معیار علمیة نظریة ما ما العلاقة إذن بین النظریة و التجربة في المعرفة العلمیة مجزوءة المعرفة الحقیقة تستعمل الحقیقة في الحیاة الیومیة بمعاني كثیرة و متعددة و لكن كلھا تحیل إلى الواقع باستثناء كلمة حق حینما تستعمل للدلالة على الذات الإلھیة أو إحدى صفاتھا و لا تختلف الدلالة الفلسفیة عن المعاني المتداولة فھي كذلك تتصف بالتعدد و الاختلاف تبعا للمجالات المعرفیة التي تستخدم فیھا و إذا عدنا إلى المعجم الفلسفي quotلالاندquot نجده یعرف الحقیقة كما یلي الحقیقة خاصیة ما ھو حق القول المطابق للواقع و ھي القضیة الصادقة و ما تحت البرھنة علیھ و شھادة الشاھد الذي یحكي ما فعلھ أو رآه و الشيء الأصیل في مقابل المزیف إن الحقیقة بمفھومھا المعاصر تنحصر في مجال الفكر الحكم و الخطاب أو الكلام القضیة لكن مادامت الحقیقة ھي مطابقة الحكم للواقع فإن ھذا الأخیر یظل مرجعا للحقیقة و من ھنا یمكن طرح الإشكالیات التالیة ما علاقة الحقیقة بالواقع و ھل ھي مجرد صورة للواقع منعكسة في الفكر و معبرا عنھا باللغة ھل الحقیقة ذاتیة أم موضوعیة مطلقة أم نسبیة و ھل توجد الحقیقة بمعزل عن أضدادھا أم أنھا متلازمة معھا و ھل الحقیقة مسألة تخص العقل وحده أم تتدخل فیھا الأھواء و الرغبات و الغرائز و أخیرا من أین تستمد الحقیقة قیمتھا مجزوءة السیاسة الدولة إن قراءة سریعة في الاستعمالات المتداولة لمفھوم الدولة تبین أن ھذا المفھوم یكتسي معان متغایرة حیث یظھر تارة في صورة الحكومة وتارة أخرى یأتي بمعنى النظام كما یشار بھ أحیلنا إلى المؤسسات العمومیةإلخ في حین أن مفھوم الدولة یشیر إلى كل كیان سیاسي یبسط نفوذه وسیادتھ على رقعة جغرافیة معینة ویفترض في سكانھ أن یشعروا تجاھھ بالمواطنة والانتماء إن الدولة كیان لا یمكن أن نتمثل أبعاده دون إثارة مفاھیم مثل السیادة والسلطة والحق والقانون والحریة وذلك ما یبین أن إثارة مفھوم الدولة ھو في الواقع محاولة لإثارة تساؤلات متداخلة من قبیل مایلي مم تستمد الدولة شرعیتھا وفیم تتحدد غایاتھا ما ھي طبیعة السلطة السیاسیة التي تمارسھا الدولة ھل السلطة التي تمارسھا الدولة مستمدة من القانون أم من القوة والعنف مجزوءة السیاسة الحق والعدالة إن مفھومي الحق والعدالة مفھومین قد یتمظھران تارة بمعنى قانوني وحقوقي وتارة أخرى بمعنى قیمي أخلاقي كما أن معالجتھما الفلسفیة تستوجب استحضار المظھرین معا خصوصا إذا علمنا أن سعي الناس إلى سن قوانین ھو بغایة إحقاق الحق وبالتالي ضمان نوع من الإنصاف والمساواة ذلك ما یدفع بنا إلى طرح التساؤلات التالیة ھل یقوم الحق على أساس فطري في الإنسان أم على أساس تعاقدي ھل العدالة حق أم أنھا أساس لإقامتھ إلى أي حد یمكن أن یضمن قیام العدالة الإنصاف والمساواة بین الناس مجزوءة الأخلاق الواجب من المعلوم أن الإنسان یتمیز عن باقي الموجودات بالعقل مما یدفع إلى تأسیس علاقتھ بالغیر وفق نظم وقواعد ومعاییر ومبادئ قیمیة أخلاقیة إن ذلك یجعل الناس ینطلقون في معاملتھم للغیر من العمل بمقتضى الواجب وأن یشعروا بالتالي أن مقدار الحقوق یساوي مقدار الواجبات فالإحساس بأھمیة الواجب یعني بالنسبة لكثیر من الناس إمكانیة حدوث quotأزمة ضمیرquot أو شعور قوي بالذنب إن أشباه ھذه المماثلات من شأنھا أن تدفع إلى طرح الأسئلة التالیة ھل الواجب ترجمة للإرادة أم أنھ إكراه وإلزام على أیة أسس یقوم الوعي الأخلاقي ھل الواجب مسألة ضمیر أم قضیة مجتمع مجزوءة الأخلاق الحریة إن الحریة مفھوم یمكن أن یدرك من خلال الخطاب الذي نمارسھ بمعان متغایرة فالحریة بالنسبة للعبد ھي أن یكون سید نفسھ والحریة بالنسبة لبلد محتل تتجلى في جلاء المستعمر والحریة بالنسبة لشخص تعولھ الأسرة تتجلى في الیوم الذي یستطیع فیھ تأمین حاجیاتھ بنفسھ إلا أن التفكیر الفلسفي دأب في إتیان مقاربات تحاول أن تجد منطلقاتھا في تحدید حقیقة الإنسان تارة وفي علاقة الفرد بمجتمعھ تارة أخرى وبالتالي التفكیر في طبیعة الحریة ذاتھا وفیما إذا كانت فردیة أو مؤسساتیة إن ھذه الشذرات تستطیع أن تساعدنا على إثارة تفكیر فلسفي أولي حول مفھوم الحریة رفقة ثلة من المفكرین والفلاسفة من خلال الاستئناس بالتساؤلات التالیة ھل تقود الحتمیة إلى إقصاء مطلق للحریة ما ھي طبیعة العلاقة الموجودة بین الحریة والإرادة ھل یمكن اعتبار الامتثال للقانون إقصاء للحریة مجزوءة الوضع البشري الشخص الشخص والھویة quotجون لوك quotإن الإدراك الحسي أساسي في الوصول إلى حقیقة الشخصوبالتالي شخص الإنسان وھویتھ تنبني على مسألة الشعور quotشوبنھاورquotإن ھویة الشخص تتأسس على الإرادة واختلاف الناس یرجع أساس إلى اختلاف إراداتھم الشخص بوصفھ قیمة quotكانط quotیعتبر أن قیمة الشخص تنبع من امتلاكھ للعقل ھذا الأخیر الذ یعطي للإنسان كرامتھ ویسمو بھ إنھ یشرع مبدأ الواجب الأخلاقي quotغوسدورف quotقیمة الشخص تتحدد داخل المجتمع لا خارجھفالشخص الأخلاقي لا یتحقق بالعزلة والتعارض مع الآخرین بل العكس الشخص بین الضرورة والحریة quotج ب سارتر quotحقیقة الإنسان تنبني أساسا على الحریة فحقیقة الإنسان بمثابة مشروع یعمل كل فرد على تجدیده من خلال تجاربھ واختیاراتھ و سلوكاتھ وعلاقاتھ بالآخرین quotإمانویل مونیيquotحریة الإنسان لیست مطلقة وشرط التحرر من الضغوطات ھو تحقیق وعي بالوضعیة والعمل قدر الإمكان على التحرر من الضغوطات الغیر وجود الغیر quotمارتن ھایدغر quotوجود الغیر مھدد لوجود الذات ما دام یحرمھا من خصوصیاتھا والغیر مفھوم قابل لكي یطلق على كل إنسان quotج ب سارترquotوجود الغیر یھدد الذات من جھة وضروري لھا من جھة أخرى إن نظرة الغیر إلینا تحرمنا من ھذه الحریة وتجعلنا مجرد شيء أو عبد معرفة الغیر quotإدموند ھوسرل quotمعرفة الغیر ممكنة ما دام جزءا من العالم الذي أعیش فیھ وما أعرفھ من الغیر ھو المستوى الذي یشاركني و یشابھني فیھ quotغاستون بیرجي quotتتأسس حقیقة الإنسان على تجربتھ وعلى إحساساتھ الداخلی إن ھناك فاصلا بین الذات والغیر یستحیل معھ التعرف على حقیقة ھذا الغی العلاقة مع الغیر quotإمانویل كانط quotالصداقة ھي النموذج المثالي للعلاقة مع الغیر ومبدأ الواجب الأخلاقي یفرض على الإنسان الالتزام بمبادئ فاضلة وتوجیھ إرادتھ نحو الخی دائما quotأوغست كونت quotإن الغیریة باعتبارھا نكران للذات وتضحیة من أجل الأخ ھي الكفیلة بتثبیت مشاعر التعاطف و المحبة بین الناس مجزوءة المعرفة النظریة العلمیة التجربة و التجریب quotكلود برنارد quotیركز على دور التجربة والملاحظة لبناء المعرفة العلمی مع الالتزام بخطوات المنھج التجریبيالملاحظة ثم الفرضیة فالتجرب quotروني طومquotالتجربة تحتاج إلى العقل والخیال ویتجلى دور العقل في بناء المعرفة من خلال صیاغة الفرضیة مع إمكانیة القیام بتجارب ذھنیة العقلانیة العلمیة quotألبیر انشتاین quotالعقل مصدر المعرفة العلمیة وذلك لأنھ ینتج مبادئ وأفكار وتبقى التجربة بمثابة أداة مساعدة لإثبات صدق النظریة quotغاستون باشلارquotتعد المعرفة العلمیة نتیجة تكامل عمل كل من العقل والتجرب العقل ینتج أفكارا وتصورات تعمل التجربة على استخلاص المعطیات الحسیة معاییر علمیة النظریة العلمیة quotبییر تویلي quotتعدد التجارب والاختبارات في وضعیات مختلفة یضفي الانسجا على النظریة كما ینبغي على النظریة أن تخضع لمبدأ التماسك المنطقي quotكارل بوبر quotلكي تكون النظریة علمیة ینبغي أن تخضع لمعیار القابلی للتكذیب وذلك بوضع افتراضات تبین مجال النقص في النظریة الحقیقة الرأي والحقیقة quotبلیز باسكال quotھناك حقائق مصدرھا العقل ویتم البرھان علیھاوحقائق مصدرھا القلب ویتم الإیمان أو التسلیم بھا إن العقل یحتاج إلى حقائق القلب لینطلق منھا بوصفھا حقائق أولى quotغاستون باشلار quotالرأي عائق معرفي یمنع الباحث من الوصول إلى الحقیق التي یتوخاھا إن الحقیقة العلمیة تنبني على بحث علمي خاضع لمنھجیة دقیقة تسم بھ فوق معاییر الحقیقة quotدیكارتquot الحدس والاستنباط أساسا المنھج المؤدي إلى الحقیقةالحدس نفھم بھ حقیقة الأشیاء بشكل مباشر والاستنباط ھو استخراج معرفة من معرفة سابق نعلمھا quotاسبینوزا quotالحقیقة معیار لذاتھا إذ بفضل معرفتھا نستطیع تجنب الخطأ والوھم فشرط معرفة نقیض الشيء ھو معرفة الشيء ذاتھ الحقیقة بوصفھا قیمة quotمارتن ھایدغر quotكل انحراف على الحقیقة یجعل الإنسان یتیھ ویضل عن الفھم السلیم للأشیاء وینتج التیھ بسبب اعتماد الإنسان على الأفكار المسبقة في فھمھ للأشیا quotفایل quotنقیض الحقیقة التي یھددھا لیس الخطأ بل العنف الذي یؤدیإلى رفض الآخر والدخول في صراع معھ وإیقاف التفكی والاستبداد بالرأي- مجزوءة السیاسة الدولة مشروعیة الدولة وغایاتھا من أین تستمد الدولة مشروعیتھا و ما ھي غایاتھا quotاسبینوزا quotلیس الھدف من الدولة الاستبداد والإخضاع بل ھدفھا ضم ن حقوق الناس وتوفیر حریاتھم شریطة ألا یتصرفوا ضد سلطتھا quotھیغل quotتقوم الدولة بخدمة الأفراد وبشكل تنظیمي توفر لھم حقوقھموتبقى أھم من الفرد باعتبارھا أفضل وجود للإنسان طبیعة السلطة الذاتیة كیف ینبغي للحاكم أن یتعامل مع شعبھ ھل یجب أن یقوم بكل ما یضمن لھ السلطة و الاستمراریة أم ینبغي أن یكون قدوة لشعبھ quotماكیافیليquotعلى الحاكم أن یستخدم كل الوسائل للتغلب على خصومھ وبلوغ غایتھ وعلیھ أن یعرف كیف یخضع الناس لسلطتھ بالقانون والقوة معا quotابن خلدون quotعلى الحاكم أن یكون القدوة لشعبھ یحترم الأخلاق الفاضل ویدافع عن الحق وعلیھ أن یتعامل بحكمة واعتدال مع شعبھ الدولة بین الحق والعنف من أین تستمد الدولة مشروعیتھا ھل من الدفاع عن الحقوق أم من اللجوء إلى العنف و كیف یتم تدبیر العنف داخل الدولة ألیس الاعتماد على العنف دلیل على عدم مشروعیة الدولة quotماكس فیبر quotالدولة وحدھا من تمتلك حق ممارسة العنف وذلك لإخضاع الناس للقانون ومن ھنا فإن العنف الذي تمارسھ الدولة یعتبر مشروعا quotعبد االله العروي quotكل دولة تعمل على إخضاع الشعب لسلطاتھا بالقوة والعنف ولا یجمع علیھا الناس ولا یكون الحاكم مختارا من طرف الشعب لا تعتبر دولة شرعی والعكس صحیح الحق والعدالة الحق بین الطبیعي و الوضعي ھل أصل الحق طبیعي تماسس على القوة أم أن مصدره ثقافي مستمد من القوانین و تشریعات المجتمع quotھوبز quotكان الإنسان قبل تكوین الدولة والمجتمع یتمتع بحق طبیعي یخولھ استخدام القوة للوصول إلى ما یستطیع الحصول علیھ بسبب ھذه الفوضى فضلا لإنسان الانتقال إلى حالة المجتمع من خلال تعاقد اجتماعي quotججروسو quotكان الإنسان یتمتع بحقوقھ في حالة الطبیعة ومع تغیر الأحداث جاء المجتمع فكان التعاقد الاجتماعي مصدرا لحقوق ثقافیة العدالة أساس الحق quotاسبینوزا quotالعدالة ھي تجسید للحق وتحقیق لھ فلا توجد حقوق خارج إطا القوانین ولھذا یمنع على الحاكم خرق القانون لأنھ ھو من یسھر على تطبیقھ quotآلان quotأساس التمتع بالحقوق ھي العدالة والعدالة ھي القوانین التي یتساوى أمامھا كل الأفراد بغض النظر على اختلافاتھم 17 18 20 19 22 21 23 24 25